帛书版老子《道德经》（秦波校定+直译）



道家大师兄

（帛书《老子》与通行本《道德经》139处颠覆性差异详细解读、81章直译已经补充完整，请收藏备用。）

1973年，长沙马王堆汉墓出土了一批古书，其中就包括《道德经》，分甲乙两个版本。经整理复原后人们发现，该版本与当下流行的《道德经》，存在数百处差异，部分差异甚至是颠覆性的。

如今本开篇第一句“道可道，非常道”，帛书版在篇中靠后的位置，而且是“道可道也，非恒道也”。“常”实为“恒常”之“常”，并非“寻常”之“常”。

如我们耳熟能详的“大器晚成”，帛书版是“大器免成”。此前我们常用“大器晚成”来励志进取，帛书版一出，才知完全错会了老子之意。

如“善者不辩，辩者不善”，其实是“善者不多，多者不善”；“大辩若讷”，帛书版是“大赢如绌”。整本帛书没有一处提到“辩”字，从未反对不同声音、不同见解之辩。

如“执古之道，以御今之有”，帛书版是“执今之道，以御今之有”，意义完全相反！很多学者认为《道德经》是复古之说，甚至是要复古到原始社会。这种荒谬言论的根源，便在于此句。

如“与善仁”，帛书版是“予善天”，传世版改“天”为“仁”，改“天道”为“人道”，其中意味，不言自明。

2017年，我在知乎上发表了一篇文章，标题是“被篡改的《道德经》，隐藏着什么样的秘密？”获得了三万多赞，一千多条评论，可见大家对这个话题非常感兴趣。因为马王堆帛书出土以后，《道德经》被后人改动过，已经是不争的事实，但学术界对这个问题却趋于回避的态度，绝大多数专家学者依然采信被篡改过的传世版《道德经》。

读经首先要正本，我们要读的是更贴近原本的老子著《道德经》，而不是经过篡改涂抹的编撰版《道德经》。经过我十多年的研究，以马王堆出土帛书《老子》甲、乙本为底本，重点参考高明教授整理出来的帛书版本，对照王弼通行本、河上公注本等传世版本，结合自己的理解进行断句、修正，整理出理论体系更加圆融的帛书版本，并做详细解读。

本书（《帛书老子注读》，纸书已交东方出版社出版，将于2023年4月上架）电子书自2022年发表以来，至2023年初已有超过六千位喜爱帛书《老子》的书友追寻而至，大家组成十数个学习社群，一起探讨帛书《老子》的精髓，共同领悟“道”的奥妙。幸甚至哉！大道同行。

新增群内分享资料：

1、长沙马王堆帛书老子甲、乙本原图版（中华书局）；

2、马王堆帛书老子甲乙本释文2022.8.12.pdf；

3、帛书老子全文注音版2023.3.21.doc（诵读使用）。

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第一章：

帛书版：

道可道也，非恒道也①。名可名也，非恒名也。无名，万物之始也②。有名，万物之母也。故恒无欲也，以观其妙，恒有欲也，以观其所徼。两者同出，异名同谓③，玄之又玄，众妙之门。

传世版：

道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

版本重大差异：

①非恒道也：传世版为“非常道也”。为避汉文帝刘恒的讳，“恒”被改成了“常”。如果把“常”字理解为“恒常、恒久”，则恒、常二字无差，但很多人把“常”理解为寻常的、一般意义上的、普通、通常，这就完全失去“恒”的字义了。

②万物之始也：传世版改为“天地之始”，很容易让人理解成道生天地，天地生万物，天地为万物之母。其实在《道德经》中，天地与万物同属。就好像百姓之中出君王，常人之中出圣人一样，万物之中也同样出天地，是万物之君王。

③异名同谓：传世版是“同谓之玄”。“谓”本义是“告诉、讲诉”，“异名同谓”是指名称不一样，可讲述（呈现）的道理是一样的，表示“两者”都遵循同一个原理在运作。而在传世版中，这个原理被忽略，直接把“两者”变成了“玄”，把道学变成了玄学。从此，“道”被蒙上一层无法揭开的面纱，变得可望而不可即，愈发与大众远离，成了遁世无用之学。

直译：

道是可以被言说的，但可以言说的道，并不是那个恒久常存的道。名是可以被定义的，但可以定义的名，并不是那个恒久常存的名。无形无名，是造生万物的起始；有形有名，是孕育万物的母体。因此守住无欲的状态，来察知从无生有之妙；守住有欲的状态，来察知万物成形之徼。有欲无欲，同出于人；有名无名，同出于道。它们虽然定义不一样，可讲述的都是同一个道理。它们互相缠绕，来回切换，无限延伸。这种“玄”之又“玄”的形态，是我们认知天下万物、认知“道”的门径，也是道生天下万物的神妙之门。

第二章：

帛书版：

天下皆知美、为美①，恶已。皆知善②，斯不善矣③。有，无之相生也④。难，易之相成也。长，短之相形也。高，下之相盈也⑤。音，声之相和也。先，后之相随，恒也。是以圣人居无为之事，行不言之教。万物作而弗始也⑥，为而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。

传世版：

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

版本重大差异：

①知美、为美：帛书乙本和传世版是“知美之为美”。可见在帛书乙本的时代，人们已经发现这句话容易有分歧，并认为老子想要表达的是“知道美为什么是美”，所以才进行了修改，加上一个“之”字。然而对于主语后加“之”的运用，全文比比皆是，本章就有不少，不至于单独在此句遗脱；而且“知美之为美”言语累赘，也不符合通篇行文风格。如果这里要表达的是知道美的概念从而有了恶的概念，那么“天下皆知”就明显多余。所以综合来看，“知美、为美”应当是两个动作，讲的是老子所处时代的社会普遍现象，而并非是“美”的概念。“知”，本义是谈论和传授经验，使他人知道；“知美”，指谈论与传播美。“为”，做、从事，“为美”，指造作美。当天下都在谈论美、造作美的时候，也就说明整个天下德行败坏的程度已经非常深了。

②皆知善：传世版是“皆知善之为善”。“善”，好的、妥当的；当天下都在讨论什么才是好的状态时，也就说明整个天下德行缺失的现象已经非常普遍了。而传世版改成“皆知善之为善”，就从具体的社会现象降维到了个人对概念的认知，大失原意。至于为什么没有和“知美、为美”一样加上“为善”，因为“善”是没法造作的。比如我们可以探讨出一个理想社会，一个至善的“乌托邦”，但没法伪造出来。比如“善行者无辙迹”，不善之人也同样无法模仿出来，老司机可以漂亮地玩一把漂移，新手是无法通过伪装达到的。

③斯不善矣：传世版是“斯不善已”。“矣”“已”二字虽可作语气词通用，但本章中是各自为用，意义并不相同。“已”有“太多、太过”的意思，而“矣”是指已然发生，表示完成时态。

④有，无之相生也：传世版句式为“有无相生”，“相”成了“相互”的意思。而帛书版句式为“有，无之相生也”，“相”是“表示一方对另一方的动作”，是单向的而不是相互的，比如“相劝”“相问”“相信”。

⑤高，下之相盈也：传世版为“高下相倾”。下盈满则为高，但高无法盈满成下，所以“盈”字被改成“倾”字，这样才可以互相颠倒成就。

⑥万物作而弗始也：传世版为“万物作焉而不辞”。“始”作动词为“滋生”的意思，“弗始”表示“不另生事、不作干涉”，正是“处无为之事”。而“不辞”，河上公注：“不辞谢而逆止。”“辞”本义为诉讼、争讼之言；“不辞”即为不违不逆，不拂扰万物的兴起。“弗始”表达的重点在于不生事，“不辞”表达的重点在于不违逆，此处“弗始”意义更为贴切。

传世版在这句之后增添了一句“生而不有”，但《道德经》中出现的“生而不有”，主体都是道，而不是圣人。道生天地万物，但圣人并不能造生民众百姓，圣人是善于救人，第二十七章说“圣人恒善救人”。本章的主体是圣人，因此去掉“生而不有”比较合适。

直译：

天下都在谈论美、造作美的时候，恶就已经太过深重了。天下都在谈论善的时候，不善就已经很普遍了。“有”是由“无”生成的；“难”是由“易”演化的；“长”是由“短”形成的；“高”是由“下”积满而成的；“音”是由“声”应和而起的；“先”是由“后”随从才有的。这是一个恒定不变的规律。所以圣人以无为的方式行事，以不言的方式设教。万物欣欣向荣而不干涉它们，成就万物而不依赖它们，建立功业也不去占有。只有不去占有，成功才会一直相随，而不会离去。

第三章：

帛书版：

不上贤①，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也，使夫智不敢。弗为而已，则无不治矣。

传世版：

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。

版本重大差异：

①不上贤：传世版为“不尚贤”。帛书版全文仅有一处使用了“尚”字，第七十一章“知不知，尚矣”，表达的是提升、超出之意。“尚”“上”二字虽说在古时相通，但侧重还是有所不同。“上”本义是“高处、上面”，“不上贤”，是指不给予贤人高人一等的地位。而“尚”字本义是增加、超出，引申为“推崇、注重”。《道德经》是注重让人具有贤才的，所以才会讲“事善能，动善时”，讲“善人者，善人之师”，讲“善行”“善言”“善为道”，只是说不要“见贤”，显摆自己的贤才，更不要因为有贤才就自伐自矜，认为高人一等。而本章表达的意思，正是不要主动拔高贤人的地位，诱使他们自认为高人一等。

直译：

不拔高贤人的地位，使民众不互相争斗。不看重难得的财货，使民众不偷不盗。不展现容易诱发欲望的东西，使民众不作乱。所以圣人治理天下，让民众内心虚静，而腹中充实；让民众意气柔弱，而根基强健。总是让民众处于质朴自然而不妄为的状态，让那些善于使用智巧的人不敢有所行动。用无为之道治国，天下就没有治理不好的国家。

第四章：

帛书版：

道盅①，而用之又弗盈也。渊呵，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛呵，似或存。吾不知其谁之子也，象帝之先。

传世版：

道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。

版本重大差异：

①道盅：传世版为“道冲”。“冲”字表示“空虚”的义项，其古字为“盅”。《说文解字》：“盅，器虚也”。段玉裁说“冲行而盅废”，因为今人大多把“冲”理解为“冲涌”，而忽视其“空虚”之义。所以传世版中的“道冲”，很多人错误理解成动词，断为“道冲而用之”。

直译：

道就好像一个空虚的容器一样，但它的作用无穷无尽，因为这个容器永远也不会盈满。它是那么的幽深啊，好像万物的宗主。它挫去万物锋锐的棱角，理顺万物的纷乱与杂扰，把万物的光芒调至柔和，把万物与微尘相统一。它是那么的澄澈啊，若隐若存。我不知道它是由谁所生的，只知道在最早的有形之物出现以前，它就已经存在了。

第五章：

帛书版：

天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥与！虚而不屈，动而愈出。多闻数穷①，不若守于中。

传世版：

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。

版本重大差异：

①多闻数穷：传世版改为“多言数穷”。多闻是指增长见闻知识，而多言是指过多言谈陈述，意义相差甚远。从《道德经》中“博者不知、知者不博”“不出于户，以知天下”“塞其兑，闭其门”等语句来看，“多闻数穷”更为契合文义。

直译：

天地不以仁爱对待万物，而是把万物当作祭祀时用的草狗来看待。圣人不以仁爱对待百姓，而是把百姓当作祭祀时用的草狗来看待。天地之间，不就好像一个大风箱吗？空虚而不竭尽，鼓动而风愈出。越是向外追求见闻知识，内心就会越发失去对道的把握，所以不如安守于中。

第六章：

帛书版：

谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵呵若存，用之不堇①。

传世版：

谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。

版本重大差异：

①堇：帛书甲、乙本都为“堇”字，学者多认为通“勤”，但是解读出来又是“竭、尽”的意思，与“勤”字义不合。而“堇”字本就有“少、不够”的义项，《博雅》：“堇少也。”所以，取本义即可，“用之不堇”，意思是无论怎么用也不会不足。

直译：

空虚永存，运行不止，这就是玄奥的母体。这个母体的生育之门，是天地得以产生的根源。它的运行就像丝一样细微，而又连绵不断，无论怎么使用，都不会竭尽。

第七章：

帛书版：

天长地久。天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。是以圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其无私与？故能成其私。

传世版：

天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。

版本重大差异：

无。

直译：

天地长远恒久。天地之所以能够长久，是因为天地不自己去生发万物，所以才能得以长久。圣人把自身（意志）放在百姓的后面而不强施于人，因而能得到众人的追随；把自身（作为）放在百姓的外面而不妄作有为，因而能得到众人的爱戴。这不正是因为圣人没有自己的私欲吗？因此反而成就了他自己。

第八章：

帛书版：

上善似水。水善利万物而有静①，居众人之所恶，故几于道矣。居善地，心善渊，予善天②，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。

传世版：

上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。

版本重大差异：

①有静：传世版为“不争”。“利而不争”则有为的意味居多，“利而有静”，则无为的意味居多。水本自有静而安定的属性，《庄子》说水“内保之而外不荡”，只要停止下来，就能长久保持静定的状态。而如果说水奔忙着去“利而不争”，便与其静定之性相违背了。况且动荡之水，往往还有凶险的意味在其中。

②予善天：传世版为“与善仁”。“予”和“与”都有“给予”的意思，但“天”与“仁”相差甚远。《道德经》全文对“仁义”并非持肯定态度，且第五章直言“天地不仁”“圣人不仁”。此处当取“予善天”，给予也要顺天应物，符合对方所需，而不能强行施与。

直译：

最上乘的“善”就好像水一样。水之“善”在于，有利于万物而又安然守静，处在众人都厌恶的地方，所以与道很接近。居住之“善”，在于依托大地。用心之“善”，在于渊博宽广。施予之“善”，在于顺天应物。言语之“善”，在于坦诚有信。为政之“善”，在于安定无为。处事之“善”，在于发挥所长。行动之“善”，在于把握时机。正因为不争，所以从来不会有过失。

第九章：

帛书版：

持而盈之，不若其已。揣而锐之，不可长保也。金玉盈室，莫之守也。贵富而骄，自遗咎也。功遂身退，天之道也。

传世版：

持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。

版本重大差异：

无。

直译：

把持至盈满，不如停下来。锻打至尖锐，无法保持长久。金玉填满屋子，不能守护得住。富贵而骄纵，只是徒留祸端。功业成就了，事情做成了，就不要再牢牢把持，而是退去放下，这才是符合天道的做法。

第十章：

帛书版：

载营魄抱一，能毋离乎？抟气致柔，能婴儿乎？涤除玄鉴，能毋疵乎？爱民治国，能毋以智乎①？天门启阖，能为雌乎②？明白四达，能毋以知乎③？生之畜之，生而弗有④，长而弗宰也，是谓玄德。

传世版：

载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？生之、畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

版本重大差异：

①能毋以智乎：传世版为“能无知乎”。“毋以智”是“不使用智巧”的意思，与《道德经》第六十五章“以智治邦，邦之贼也，以不智治邦，邦之德也”相呼应。而“爱民治国，能无知乎”，就有些不知所云了，此处应取“能毋以智乎”。王弼注为“治国无以智，犹弃智也。能无以智乎，则民不辟而国治之也”，说明王弼注本此处也为“毋以智”。

②能为雌乎：传世版为“能无雌乎”，明显讹误。王弼注为“治身当如雌牝，安静柔弱，治国应变，合而不唱也”，可见王弼注本此处也为“能为雌乎”，后人妄改。

③能毋以知乎：与前文“毋以智”格式对应，表示“不使用知见”的意思。我们通过视、听、思等方式建立起来的，对外界的认知和见解，叫“知见”，因为受到个人主观的制约，所以具有很强的局限性，不足以达到“明白四达”。因此第二十二章说“不自视故彰，不自见故明”，第四十七章说“不行而知，不见而明”，正是“毋以知”而明白四达的表现。传世版改成“能无为乎”，与前文缺乏逻辑关联，此处应取“能毋以知乎”。

④生而弗有：传世版为“生而不有，为而不恃”，多加了一个“为而不恃”。或是为了与第五十一章讲“玄德”的部分相统一，五十一章原文为“生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也，此之谓玄德”。不过，本章突出致虚无为，故以帛书版为准。

直译：

形体与魂魄合抱守一，能做到不分离吗？结聚精气而致柔和，能做到像婴儿一样吗？清洗杂念，涤荡心镜，能做到没有瑕疵吗？爱护百姓，治理国家，能做到不运用智巧吗？万物芸芸，出生入死，能做到柔弱安静，生之畜之吗？知晓天下，通达明白，能做到不使用知见吗？生成万物，畜养万物。生养万物而不占有它们，统领万物而不主宰它们，这就是最深远的德。

第十一章：

帛书版：

卅辐同一毂，当其无，有车之用也。埏埴为器，当其无，有埴器之用也。凿户牖，当其无，有室之用也。故有之以为利，无之以为用。

传世版：

三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

版本重大差异：

无。

直译：

三十根辐条共同汇集在一个车轮毂上，正在于轮毂有了中空的地方，才有车的作用。揉和泥土制作器具，正在于泥土有了中空的地方，才有器具的作用。开凿门窗，正在于墙壁有了中空的地方，才有房屋的作用。所以说，“有”之所以可以给人便利，是因为有空无可以让人使用。

第十二章：

帛书版：

五色使人目盲。驰骋田猎使人心发狂。难得之货，使人之行妨。五味使人之口爽。五音使人之耳聋。是以圣人之治也①，为腹不为目，故去彼取此。

传世版：

五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。

版本重大差异：

①是以圣人之治也：传世版去掉了“之治”二字，意义改变很大。“圣人之治”，对应《道德经》第三章：“是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”讲的是圣人如何治理天下，属治国方略。去掉“之治”，就成了个人修养，描述的是两个层面的问题。

直译：

绚丽色彩，会让人视力受损，不能正确地辨识事物。纵情追逐猎物，会让人心态受损，心浮气躁而狂乱难收。难得的稀有财货，会妨碍人行正道。厚味佳肴，会让人味觉受损，失去品味淡然的能力。美妙乐曲，会损害人的听力，让人听而不闻，昏聩莫名。因此，圣人治理天下，只会注重经营民众赖以生存的根本，而不会偏向于声色浮华。所以摒弃那些让人偏离正道的物欲，而是守住根本。

第十三章：

帛书版：

宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠之为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身也，及吾无身，有何患？故贵为身于为天下①，若可以托天下矣②。爱以身为天下，如何以寄天下③？

传世版：

宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。

版本重大差异：

①贵为身于为天下：传世版为“贵以身为天下”，与帛书版意义相差很大。“贵为身于为天下”意思是“把修养自身看得比治理天下更加重要”，而“贵以身为天下”意思是“用珍视自身的态度去治理天下”，二者表达的重点刚好相反。

②若可以托天下矣：传世版为“若可寄天下”。“托”有“托举、承负”之意，而“寄”有“依赖、依附”的意思。如河上公把“寄”解为“寄立”，认为“不可以久也”，只是暂存、寄居；而把“托”解为“托其身”，认为“长无咎也”，“寄”“托”意义相反。不过《说文》认为“寄”“托”等义，寄就是托，托就是寄，包括王弼、陈鼓应在内的诸多注家均作此解释。此处取“寄”“托”同义。

③如何以寄天下：传世版为“若可托天下”。“寄”与“托”如果是反义，那么更换了“寄”与“托”二字，也就完全颠倒了本章所要表达的意思。“寄”与“托”如果是同义，那么把“何以”改成“可以”，也反转了本章所要表达的意思。“可以”与“何以”，一个用陈述表达肯定，一个用反问表达否定，此处取帛书甲本“如何以寄天下”。

直译：

受到恩宠或折辱都如同惊吓，重视大的忧患胜于自己的性命。什么叫“宠辱若惊”呢？受宠是因为把自身放在下位，因此得到来自上位的恩宠就会惊喜，失去了又是惊恐，这叫“宠辱若惊”。什么叫“重视大的忧患胜于自己的性命”呢？我之所以有大的忧患，是因为我有自己的身体，如果连身体都丧失了，又还有什么可忧患的呢！所以，把养护自身看得比治理天下更重要，这样就可以承托起天下了。总是不顾惜自身而治理天下，这样拿什么来寄托天下？

第十四章：

帛书版：

视之而弗见，名之曰微①。听之而弗闻，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦，其下不昧。绳绳不可名也，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓忽恍。随而不见其后，迎而不见其首。执今之道②，以御今之有，以知古始，是谓道纪。

传世版：

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。

版本重大差异：

①名之曰微：传世版把“微”和“夷”调换了位置，但是“微”与“夷”的含义并不相同；下文的“随而不见其后，迎而不见其首”也被颠倒语序。

②执今之道：传世版改成“执古之道”，严重破坏《道德经》主旨，违背了道家思想要义。结合本章上下文来看，正是因为道“随而不见其后，迎而不见其首”，无法看到首尾，而只能看到其经过当下的样子，才要“执今之道，以御今之有”。

直译：

看也看不到，称之为“微”；听也听不见，称之为“希”；摸也摸不着，称之为“夷”。这三者的区别很难界定，所以混同为一来看。这个“一”，它上面不显光明，下面也不觉暗昧，延绵不绝而莫可名状，只能把它归结为“无”的存在。“无”，并不是说它什么也没有，而是具备没有形状的形状，没有形体的形象，恍惚不明。跟随着它，看不到它的末尾；面向着它，看不到它的前端。把握住它着落在当下的样貌，用来驾驭当下的现实，由此得知其中的规律，进而窥见它本始的面貌。这就是认知“道”的纲领。

第十五章：

帛书版：

古之善为道者①，微妙玄达，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。曰：豫呵其若冬涉水，犹呵其若畏四邻，严呵其若客，涣呵其若凌释，敦呵其若朴，浑呵其若浊②，旷呵其若谷。浊而静之，徐清③。安以重之，徐生④。保此道不欲盈，夫唯不欲盈，是以能敝而不成⑤。

传世版：

古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。孰能浊以静之徐清？孰能安以久动之徐生？保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成。

版本重大差异：

①古之善为道者：传世版为“古之善为士者”。为“道”者和为“士”者是有差别的，善为道者必善为士，善为士者却不一定善为道，因此有“上士闻道”一说。

②浑呵其若浊：“浑”，帛书甲乙本均为“湷”，通“浑”，而传世版为“混”。“混”“浑”二字虽然有通用的时候，但此处取“浑”字浑沦未相离之意，表示浑素天真、质朴未散的状态。而“混”字很容易让人理解成“混杂”的意思，所以此处用“浑”字更加贴切。另外，传世版还把这句与下一句“旷呵其若谷”调换了位置，或为承接下文“浊而静之”。

③浊而静之，徐清：传世版为“孰能浊以静之徐清”。这样一改，成了拥有两个主语的病句不说，意义也发生了很大的变化，把对自然现象的描述，变成了对行为准则的考量。

④安以重之，徐生：“重”，传世版为“动”。在《道德经》中，“重”与“静”等列，而非“动”与“静”等列。对应第二十六章：“重为轻根，静为躁君”。“动”的繁体字为“動”，左半边恰好是“重”字，因此被后人顺势改动也未可知。虽然在帛书版中，“动”写为“勭”“僮”或“蹱”，但“童”与“重”字形亦十分相近。

⑤敝而不成：传世版为“蔽不新成”，直接与《道德经》第二十二章“敝则新”相矛盾。“新”和“成”，本是不相同的两个概念，被传世版用在一起混成了一个概念，前后不通。

直译：

古时善于以道行事的人，玄妙不可言，通达不可测，幽深而难以认知。正是因为难以认知，所以只能勉强形容他的面貌。他小心审慎的样子就好像严冬冒着寒冷履冰过河；他迟疑戒惕的样子就好像害怕四方邻国前来围攻；他庄重肃穆的样子就好像自己在做宾客；他涣散不羁的样子就好像冰凌将要消融；他敦厚朴实的样子就好像没有雕琢的素材；他浑素天真的样子就好像江河的浑水；他静寂幽远的样子就好像空旷的山谷。奔流的浊水安静下来以后，就会徐徐澄清。万物在安稳沉静的状态下，就会有生机萌发。持守这个道理的人不会追求盈满，只有不追求盈满，才能不与母本分离，而得以守住自己的根。

第十六章：

帛书版：

至虚极也，守情表也①。万物旁作，吾以观其复也。天物云云②，各复归于其根。归根曰静，静，是谓复命③。复命常也，知常明也。不知常，妄。妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。

传世版：

致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。

版本重大差异：

①至虚极也，守情表也：传世版是“致虚极，守静笃”。“情”，实情，情状，真实的呈现。“表”，表率、准则。达到虚无的极点，恪守实情的准则。“极”与“表”都有准则的意思，前后呼应，故取帛书作“守情表也”。“守情”被改为“守静”，一方面是因为“情”多被理解成欲念，另一方面是因为“守情”之法知者甚少，故被后人妄改。

②天物云云：传世版把“天”改成了“夫”，把内涵丰富的“天物”改成了空洞的“夫物”，意境全失。“天物”，指自然生长的事物；“天物云云”，形容的正是在到达虚静的过程中，万念滋生变化的状态，然而只需要“观”，它们最终便会“复”归于根。帛书甲本是“天物雲雲”，就像流云一样，变化万千而又形象恍惚，如《吕氏春秋·圜道》：“云气西行，云云然。”帛书乙本是“天物𥘟𥘟”，释为“天物魂魂”，形容的也是恍惚变幻的意象，如《山海经·西山经》“南望昆仑，其光熊熊，其气魂魂”，非常符合我们意识中万念纷纭、万象纷呈的状态。然而换成“夫物芸芸”，形容万物像杂草一样繁多，就从天上掉到了地上，从意象固化成实体，是名副其实的天壤之别。

③静，是谓复命：传世版去掉了“静”字。帛书版的表达，是“静”谓之“复命”，而传世版的表达，却是“归根”谓之“复命”，二者有区别。

直译：

达到虚无的极点，恪守实情的准则。万千物象蓬勃兴起，而我静观它们仍会返还的地方。物象变幻多端，最终各自返还它们的本根，返还本根的状态，就叫作“静”。持守住了静，也就得以复归于生命之源起。复归于生命之源起，就知道了其中的规律。把握住了规律，就叫作“明”，否则叫作“妄”。在不遵从规律的情况下妄为，就会遭受挫败。掌握了规律，就可以容纳万事万物。按照规律对待万事万物，就是“至公”。“至公”者，可以为王。王匡正天下，就能让万物复归于自然；万物复归于自然，则天下有道。依托于道，则能获得长久，终身都不会遭遇危险。

第十七章：

帛书版：

太上①，下知有之。其次，亲誉之。其次，畏之。其下，侮之。信不足，案有不信。犹呵，其贵言也。成功遂事，而百姓谓我自然。

传世版：

大上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。

版本重大差异：

①太上：古时“大”“太”相通，帛书版原文也是“大上”，但因解读不同而有差异。王弼注解为“大人在上，故曰大上”，把“大上”解成“大人在上”。而帛书是讲依次排序，“大”通“太”，“太上”是“最好、最上”的意思，后接“其次”“其下”。如《左传》中“太上有立德，其次有立功，其次有立言”，即次第之义。

直译：

最好的国君，民众只是知道有这么一个存在。次一等的国君，民众亲近并赞誉他。再次一等的国君，民众畏惧他。最次的国君，民众侮辱谩骂他。信用不足，才会不被信任。审慎啊！好的国君会非常看重自己的发言施令。事情做成功了，百姓都说“我们本来就是要这样做的”。

第十八章：

帛书版：

故大道废，案有仁义①。智慧出，案有大伪。六亲不和，案有孝慈。邦家昏乱，案有贞臣。

传世版：

大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。

版本重大差异：

①案有仁义：有人把“案”作“安”讲，读成反问句，其实没必要这样强行去通融。“案”字本义是指“用于放置食物的木盘”，落下而放置，表达肯定之意，在这里作“于是、就”讲。与第十七章“信不足，案有不信”用法相同。

直译：

所以大道被废弃，“仁义”就开始被推崇了。智慧已产生，大的伪诈就开始出现了。六亲不和睦，“孝慈”就开始被提倡了。国家已昏乱，忠贞之臣就开始被赞扬了。

第十九章：

帛书版：

绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三言也，以为文未足，故令之有所属：见素抱朴，少私而寡欲。绝学无忧①。

传世版：

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。

版本重大差异：

①绝学无忧：传世版把“绝学无忧”后置于第二十章，不过细审上下文，应当在此章。

直译：

抛弃“圣明”的谋算，放弃“智巧”的手段，民众就可以获得百倍的好处。抛弃“仁爱”的偏私，放弃“义理”的制约，民众就会重新恢复孝与慈。抛弃“机巧”的心思，放弃“功利”的行为，盗贼就不会出现。以上三个说法，还不足以作为遵守的依据，所以更进一步明确它们的主旨：表现出本真，恪守住惇朴，减损私心和欲望。如此则无需学习治国的技巧，也不会再为治理国家而忧虑。

第二十章：

帛书版：

唯与呵，其相去几何？美与恶①，其相去何若？人之所畏，亦不可以不畏人②。望呵，其未央哉！众人熙熙，若飨于大牢，而春登台。我泊焉未兆，若婴儿未咳。累呵，如无所归。众人皆有余，我独匮。我愚人之心也，沌沌呵。俗人昭昭，我独若昏呵。俗人察察，我独闷闷呵。忽呵，其若海。恍呵，其若无所止。众人皆有以，我独顽以俚。我欲独异于人③，而贵食母。

传世版：

绝学无忧。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。傫傫兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。

版本重大差异：

①美与恶：传世版为“善之与恶”。“善”“恶”相对的话，很容易让人把“善”理解为“善良”，但是《道德经》中的“善”，并没有“善良”的意思。所以此处应为“美”“恶”相对，与《道德经》第二章“天下皆知美、为美，恶已”相应。

②不畏人：传世版为“不畏”，意义相差很大。传世版的“人之所畏，不可不畏”，指“别人所畏惧的，我也要畏惧”，顺从流俗之意。而帛书的“人之所畏，亦不可以不畏人”，却是指“人所畏惧的，也会很畏惧人”，完全是不同的表达。

③我欲独异于人：传世版为“我独异于人”，和第二十四、六十六章一样，也是见不得“欲”字。“欲”在这里指想要达到的目的，“我欲”，指我想要的，我所追求的。“我欲独异于人”，是说我所追求的与众人不一样；而改成“我独异于人”，就变成我自身与众人不一样了。此处王弼注文是“人者皆弃生民之本，贵末饰之华，故曰，我独欲异于人”，也同样有“欲”字，只是位置有所变动，而经文中的“欲”字则直接被删除。

直译：

众人应诺的与众人呵斥的，它们之间的差别有多大？众人喜欢的与众人讨厌的，它们之间的差距有多远？人所畏惧的，也不能不畏惧人。看不到边际啊！没有尽头的样子。众人兴高采烈，好像参加盛大的筵席，又好像春天登上高台眺望美景。但我却独自停留在尚未萌动的漠然领域，好像婴儿还不会开口嬉笑。颓唐失意啊！好像无处可以归依。众人都有富余，唯独我好像还有不足。我真是有一颗愚人的心啊，混混沌沌。俗人都能看得清楚明白，唯独我好像昏聩不明；俗人都能辨得细致入微，唯独我好像浑浑噩噩。若无所知啊，好像大海一样广漠；恍然不觉啊，好像没有止境。众人都目标明确有所作为，唯独我愚顽不灵，粗陋不堪。我的追求总是和俗人不一样，因为我看重的是固守本根。

第二十一章：

帛书版：

孔德之容，唯道是从。道之物①，唯恍唯忽。忽呵恍呵，中有象呵。恍呵忽呵，中有物呵。幽呵冥呵，中有情呵②。其情甚真，其中有信。自今及古③，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然也，以此。

传世版：

孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。

版本重大差异：

①道之物：传世版是“道之为物”，把“道”往“物”的方向靠。“物”，这里指事物的内容或实质，“道之物”是把道当作“物”来探究，来形容和描述，而不是说“道就是物”。但“道之为物”，却是明明白白地说“道”是“物”。也有人把“道之为物”理解成道生万物的过程，牵强不通。

②中有情：传世版是“中有精”，同样是在把“道”物化。“情”，指“实情、情状、情形”，代表真实存在。无论是虚的“状”，还是实的“物”，都可通用。而“精”是指“物的细微成分”，专用于物。把“道”作“精微”之物来讲，以“有”作为本源，并不符合道家贵“虚”、贵“无”的一贯宗旨。

③自今及古：传世版为“自古及今”，更改了“今”与“古”的顺序，正好可以与《道德经》第十四章被篡改的“执古之道，以御今之有”相对应。而取帛书本的“执今之道，以御今之有，以知古始”，则此处正应该是“自今及古”才对。

直译：

“德”之所以表现出深远的样子，是因为它遵从于道。探究“道”的内质，只是模模糊糊而又渺渺茫茫的形态。忽忽恍恍的，就会觉察到它的意象了。恍恍忽忽的，它进一步显现出形体了。它是那么的幽远，又是那么的深邃，其中存在可以让我们察知的实情。它呈现出来的情状是那么真实，其中对应着固定不变的规律。从当下到远古，都存在它的名字，用来顺应万物本源的意志。我如何知道万物的本源是什么样的呢？就是通过这种方法。

第二十二章：

帛书版：

曲则全，枉则正①，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人执一，以为天下牧②。不自视故彰，不自见故明，不自伐故有功，弗矜故能长。夫唯不争，故莫能与之争。古之所谓曲全者，岂语哉！诚全归之。

传世版：

曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一，为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。

版本重大差异：

①枉则正：传世版为“枉则直”。有句话叫“宁向直中取，勿向曲中求”，有个成语叫“矫枉过正”，曲与直相对，枉与正相对。而“正”和“直”是有区别的，比如孔子说“以直报怨”，他说的“直”明显就不是“正”的意思。本句是“枉”与“正”相对，所以取“枉则正”。

②是以圣人执一，以为天下牧：传世版为“是以圣人抱一，为天下式”。抱一而为天下式，有垂拱而治的意思，但执一而为天下牧，就有遵循某种法则治理天下的意思。从后文“不自视故彰，不自见故明，不自伐故有功，弗矜故能长”来看，应当是有法则依从的状态，故此处取“是以圣人执一，以为天下牧”。

直译：

曲折行事，可以得到圆满的结果；柔弱弯曲，可以达到合道的效果。低洼处下，可以获得充盈的空间；持守根本，可以得到进步更新。少私寡欲则与道相契合，放纵欲望则陷入迷乱。所以圣人执守这个原则，用来治理天下。不执着于自己的眼光去看待事物，因而道理得以彰显。不固守自己的成见去认知事物，因而真相得以显明。不自我夸耀，故而有功。不自作高贵，故而为官长。正是因为不争，天下无人可与之相争。古人说的“曲全”这个道理，可不仅仅是一句空话，而是真的能够达到至善完满。

第二十三章：

帛书版：

希言自然。飘风不终朝，暴雨不终日。孰为此？天地，而弗能久，又况于人乎！故从事而道者同于道①，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之②。同于失者，道亦失之③。④

传世版：

希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。

版本重大差异：

①故从事而道者同于道：传世版是“故从事于道者，道者同于道”，多了一个“道者”，为误入，当删。《淮南子》引用此处文本亦为“从事于道者同于道”。

②同于德者，道亦德之：传世版是“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之”，字句出入很大，意义差别也很大。“德”只是一个形容状态的概念，不像“道”一样是独立的真实存在，所以“德亦乐得之”无从谈起。因此取帛书“同于德者，道亦德之”，如果持守于“德”，那么道也不会放弃他，主语始终是“道”，因为“德”只是“道”通行于万物的呈现而已。

③同于失者，道亦失之：传世版是“同于失者，失亦乐得之”。“失”作主语并不妥当，而且它也只是一个空泛的概念，并不具备明确的内涵。从上句的“失者”可以看出，这里“失”的是道与德。“德”是“道”通行于万物的呈现，把德失去了，那么道也就会失去他，与上句“道亦德之”相对应，因此这里取“道亦失之”。

④[信不足焉，有不信焉]：这句话帛书版中没有，疑为错简。原为今本第十七章内容，重复出现在本章，当据帛书版删除。

直译：

不发言施令，万物得以自然化育。狂风不能刮一整天，暴雨不能下一整日，谁制造的狂风暴雨？天地强力施为都不能长久，更何况是人呢？所以用道的行为方式从事，就会获得“有道”的结果；用德的行为方式从事，就会获得“有德”的结果；用失道失德的行为方式从事，就会获得“失道失德”的结果。有德之人，道也会得到他；失德之人，道也会失去他。

第二十四章：

帛书版：

炊者不立①。自视者不彰②，自见者不明，自伐者无功，自矜者不长。其在道，曰余食赘行。物或恶之，故有欲者弗居③。

传世版：

企者不立，跨者不行，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘行。物或恶之，故有道者不处。

版本重大差异：

①炊者不立：传世版为“企者不立”。王弼与河上公注本均把“企”理解为“尚进、进取”，表示这样人会失去安稳的状态，故而“不立”。但《道德经》并没有反对人进取，如“自胜者强”，“成功遂事”等，只是要“知止”，“功遂身退”，因此这里取“炊者不立”。《荀子·仲尼》说：“可立而待也，可炊而傹也。”意思是可以站着等，烧一顿饭的工夫就好了。可见“炊”在老子的时代就表示“不持久”，类似我们说“一柱香的时间”。“炊者不立”，是指烧火的人站不久，因为烧火的过程不会持久。“炊”又同“吹”，吹嘘之意，吹嘘的过程也同样不能持久。另外，传世版还加了一句“跨者不行”，用于和“炊者不立”对应，而帛书甲、乙本均无此句。

②自视者不彰：传世版为“自是者不彰”。“自是”，自以为是，而“自视”，是由己而视之。“彰”，显明、显著。“自视者不彰”，“视”与“彰”表示一个动作造成相应的结果，比如我们常说“看得不显明”；但换成“是”与“彰”，就不存在这样的对应关系了。因此帛书版的“自视者不彰”，更加符合此处文义。

③有欲者弗居：传世版为“有道者不处”。“有道者”和“有欲者”是有差别的，“有欲者”不一定是“有道者”，而“有道者”也可以处于“有欲”的状态。因为想要有所作为，所以需要“用人”，所以不能遭“物”所恶。“物”，万物，指众生。因此当取“物或恶之，故有欲者弗居”。其实《道德经》从来都不反对“有欲”，不反对人的主观能动性。在第一章老子就指出“故恒有欲也，以观其徼”，这里的“有欲”正是有所为的状态。“为而弗争”也好，“为而弗恃”也好，“无为而无不为”也好，老子对“为”都不反对，他反对的是强行施加自己意志的妄作之有为。

直译：

吹嘘之人，不能有所建树。执着于自己的眼光看待事物之人，看不明白。固守自己的成见理解事物之人，不得真相。自我夸耀之人，不能成就功业。自作高贵之人，不能得到敬重。用“道”来审视这些行为，就像多吃的饭食一样是负担，就像多余的动作一样是累赘，大家都会厌恶它。因此想要有所作为的人，不会去做这样的事情。

第二十五章：

帛书版：

有物混成，先天地生。寂呵寥呵，独立而不改①，可以为天地母②。吾未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。道大，天大，地大，王亦大。国中有四大③，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

传世版：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

版本重大差异：

①独立而不改：传世版为“独立不改，周行而不殆”，加了一句“周行而不殆”。“周行”，大多被理解为“循环运行”，其实把道的运行理解为周而复始，是有问题的。天地日升日落，万物生灭枯荣，看似周而复始，然而决定这日升日落、生灭枯荣的“道”，却并非周而复始，它始终是固定不变的，也就是“独立不改”。此处去掉“周行而不殆”更合适，因为误解了道的运行方式。道生之、畜之、长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之，用的都是同一个道，而并不是“生”有个生之道，“畜”有个畜之道，长、育、亭、毒、养、覆，都只是一个道。王弼将“周行”解为“无所不至”，勉强可通，但“道”又有“不行而至”的意思，且不存在“殆”或“不殆”的状态。

②可以为天地母：传世版为“可以为天下母”。天地之母，更符合“道”先天地生的定义，在天地还没有出现之前就已经有“道”了，所以“道”是生成天地万物的母体。而“天下母”，就缺少了这个含义，此处当取“可以为天地母”。

③国中有四大：帛书甲本并不避讳刘邦之“邦”字，没有统一把“邦”改为“国”，但文中仍然“邦”“国”合用，可见二者字义有差。“邦”字本义为“封界”，指有边界的领地，而“国”指无边界的领域。帛书甲本中“国中有四大”与第五十九章“莫知其极，可以有国”均用“国”字，意思应相同。传世版“域中有四大”，把“国”字改为“域”，虽不为过，但如此一来就与第五十九章“可以有国”失去了对应。本句是讲道、天、地、王都具备“莫知其极”之“大”的属性，因此都可以有“国”，通行于无边无际的领域。

直译：

有个东西混同而成，在天地还没有出现的时候就已经存在了。它寂静而又空虚，独立存在而又恒定不变，是造生天地万物的母体。我不知道它的名字，称呼它为“道”，勉强形容它为“大”。大到无论时间如何流逝也无法消减它；大到无论空间如何远去也无法脱离它；大到无论如何颠倒反转也无法隔绝它。道大，天大，地大，王也大，无穷的领域中像这么大的东西有四个，王就是其中之一。人守法于地，地守法于天，天守法于道，而道守法于自己。

第二十六章：

帛书版：

重为轻根，静为躁君。是以君子终日行①，不离其辎重。唯有环观，燕处则超若。若何万乘之王，而以身轻于天下②？轻则失本，躁则失君。

传世版：

重为轻根，静为躁君。是以圣人终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然，奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。

版本重大差异：

①是以君子终日行：传世版为“是以圣人终日行”。“君子”与“圣人”并非一类，君子在先秦是指“君王之子”，泛指地位高贵的人。此处讲“终日行，不离其辎重”，随从车辆众多，明显讲的是贵人这个群体，而非特指圣人，因此当取“君子”。

②以身轻于天下：传世版为“以身轻天下”，少了个“于”字。“于”是“在”的意思，表范围。“以身轻于天下”指轻率地凭自身在天下（行事），不爱惜自身的意思，和第三十章“以兵强于天下”解法相同。而“以身轻天下”指“因为自身而轻率地对待天下”。一个是强调以身为本，不要轻率地对待它、耗费它，哪怕是治理天下这样的大事；一个却是强调治理天下不能因为个人原因而轻率对待，看重的是治理天下，正好把道家的“贵身”理念绕过去了。这其实和第十三章的改动是一样的，第十三章把“贵为身于为天下”改成“贵以身为天下”，也是出于相同目的。

直译：

重是轻的根本，静是躁的主宰。所以君子终日在外行走不离开辎重，只有辎重随身，营寨环绕，生活起居才能表现出很悠然的样子。为什么拥有万辆兵车的君王，却轻率地凭自身在天下行事呢？过于轻浮，就会失去根本；过于躁动，就会失去依托。

第二十七章：

帛书版：

善行者无辙迹，善言者无瑕谪，善数者不以筹策。善闭者无关钥而不可启也，善结者无绳约而不可解也。是以圣人恒善救人，而无弃人。物无弃材①，是谓袭明。故善人，善人之师②，不善人，善人之资也。不贵其师，不爱其资，唯智乎大迷，是谓妙要。

传世版：

善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。

版本重大差异：

①物无弃材：传世版为“常善救物，故无弃物”，强行与上文“常善救人，故无弃人”对应，其实是画蛇添足。人也属于物，人与物是从属关系，而非平行关系。帛书原文由“善救人，而无弃人”，延伸至“物无弃材”，正是层层递进，从人到万物，从个别到普遍。所以此处当取“物无弃材”。

②善人之师：传世版改成了“不善人之师”，看上去更容易理解一些，表示贤良之人教授无知之人，然而却并不是本章要表达的意思。善人，是指有道之人，如上文所说善行者、善言者。这类善人，唯善人能识，可引为师友。因为他们行无迹，言无声，被褐而怀玉，故“不善人”不能识。那么，善人若为不善人之师，岂不是自寻烦恼？俗人昭昭察察，要如何才能教会他们无为大道？这种逆势努行之举，非善人之所为。

直译：

善于行走的人，不会留下车辙马迹。善于言说的人，不会留下疏漏过失。善于计算的人，不会依赖使用筹码。善于闭藏的人，不使用门栓插销别人也打不开。善于束缚的人，不使用绳索捆束别人也解不开。所以圣人总是善于救人，而不会抛弃人。万物都能各得其用而不被遗弃，这就可以称得上是遵循了道。所以有道之人，可为有道之人的师友；无道之人，可为有道之人的资材。不珍视自己的师友，不爱惜自己的资材，终不过是大糊涂中的小聪明而已，这是个精深微妙的道理。

第二十八章：

帛书版：

知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不离。恒德不离，复归于婴儿。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足。恒德乃足，复归于朴①。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒。恒德不忒，复归于无极。朴散则为器，圣人用则为官长。夫大制无割。

传世版：

知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割。

版本重大差异：

①复归于朴：从“知其荣”到“复归于朴”，传世版更改了这段话的位置，把它调到了“朴散则为器”之前，或是为了用“朴”承接下文。但这样的变动是很不妥当的，如《道德经》第五十四章中，“修之身，其德乃真”，“修之家，其德有余”，“修之乡，其德乃长”，“修之邦，其德乃丰”，“修之天下，其德乃博”，也是在描述“德”之貌，然而每一句都呈递进关系，又怎知本章不是如此呢！传世版中，调换语序的情况并非个例，可见后人为追求所谓对仗、承接、工整等表面精致竟不惜篡改经典，已到了狂妄的地步。

直译：

深知雄强，而安守雌弱，成为容纳天下水流的溪谷。成为天下水流的溪谷，恒德就不会失去。恒德不会失去，就能复归于婴儿的纯真柔和之境。深知荣华，而安守浊辱，成为畜养天下万物的空谷。成为畜养天下万物的空谷，恒德也就得以充足。恒德得以充足，就能复归于朴实的浑然如一之境。深知清白，而安守暗昧，成为天下清明的范式。成为天下清明的范式，恒德也就不会差失。恒德不会差失，就能复归于无极的深远无限之境。素朴破散则成为器，圣人用朴就能成为众器之官长。所以真正完备的制度，是不会对万物进行分割裁裂的。

第二十九章：

帛书版：

将欲取天下而为之，吾见其弗得已。夫天下神器也，非可为者也。为者败之，执者失之。物或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或培或堕。是以圣人去甚，去泰，去奢。

传世版：

将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。故物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或挫或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。

版本重大差异：

无。

直译：

想要强行掌握天下，我看他不可能成功。天下是有自己运行规律的宏伟之器，不是我们可以强行施为的。强行施为，就会失败；强力抓取，就会失去。天下万物有的在前行走，有的在后跟随；有的性情温和，有的性情冷漠；有的刚健有力，有的瘦弱单薄；有的善于培育，有的善于毁坏。所以圣人去除过分的、放纵的、没有节制的行为与状态。

第三十章：

帛书版：

以道佐人主①，不以兵强于天下，其事好还。师之所居，楚棘生之②。善者果而已矣③，毋以取强焉。果而毋骄，果而勿矜，果而毋伐，果而毋得已居，是谓果而不强④。物壮而老，是谓之不道，不道早已。

传世版：

以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。

版本重大差异：

①以道佐人主：传世版多了一个“者”字，主语就成了“辅佐人主之士”，后文讲的“不以兵强于天下”“果而不强”等都变成了“士”的所作所为。跟第十五章“古之善为道者”一样，传世版也是把这句话改成了“古之善为士者”。“以道佐人主”，即以道为“佐”之“人主”，意思是选择“道”来辅佐自身的君王。

②[大军之后，必有凶年]：本句见于传世版，帛书版未见，高明与陈鼓应皆认为是后人添加，言劳健说：“《汉书·严助传》淮南王安上书云：‘臣闻军旅之后，必有凶年。’又云：‘此《老子》所谓师之所处，荆棘生之者也。’按其词意，军旅凶年当别属古语，非同出《老子》。又王弼注止云：‘贼害人民，残荒田亩，故曰荆棘生焉。’亦似本无其语”。

③善者果而已矣：传世版为“善有果而已”，指“善于达到目的而已”，与帛书版表达的完全是两个意思。帛书版“善者果而已矣”，意思是有道的君王，用兵只是为了解决危难，达到目的就停止了。表达的思想是不好战，不滥战，不得已而战，而不是善于利用战争达到目的。

④是谓果而不强：传世版缺少了“是谓”二字，造成与前文“果而毋骄，果而勿矜，果而毋伐，果而毋得已居”呈并列关系。而帛书版“是谓果而不强”，则表示前文所说的“果而毋骄，果而勿矜，果而毋伐，果而毋得已居”统称为“果而不强”，非并列关系。

直译：

选择用道来辅佐自身的君王，不会用兵事横行于天下，因为恶果很容易落在自己身上。大军所到之处，荆棘丛生。以道来行事的人，即使用兵也只是为了解决危难，达到目的就停止了，并不逞强。达到目的也不要骄傲，达到目的也不要自鸣得意，达到目的也不要自夸自赞，达到目的只是出于不得已，这就是通过战争达到目的而不逞强的表现。事物太过壮盛便容易困顿，这叫不合于道，不合于道就会早早消亡。

第三十一章：

帛书版：

夫兵者①，不祥之器也。物或恶之，故有欲者弗居②。君子居则贵左，用兵则贵右，故兵者非君子之器也③。兵者不祥之器也，不得已而用之，铦袭为上，勿美也④。若美之，是乐杀人也。夫乐杀人，不可以得志于天下矣。是以吉事上左，丧事上右。是以偏将军居左，上将军居右。言以丧礼居之也。杀人众，以悲哀莅之⑤。战胜，以丧礼处之。

传世版：

夫佳兵者，不祥之器。物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者，不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡为上，胜而不美。而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以哀悲泣之。战胜，以丧礼处之。

版本重大差异：

①夫兵者：传世版为“夫佳兵者”。“佳”字放在这里有些莫名其妙，引起了很多猜测。有人认为是“唯”字，有人认为是“嘉”字，也有人认为是“善、美”之义，河上公注本认为是“修饰”的意思，而王弼注本这一章空缺，有学者据此认为这一章可能是后人掺入的。直到帛书版出土之后，人们才发现这个字原本是没有的。

②故有欲者弗居：此处，传世版的改动与第二十四章相同，都是把“有欲者”改成了“有道者”，好像“欲”是洪水猛兽一般。对于欲，老子反对的是私欲，说“少私而寡欲”，又说“欲不欲”。欲不欲本身就是有欲，只不过是以“不欲”为欲，而“不欲”的“欲”指的正是个人私欲，偏私、主观之欲。至于说“欲”通假为“裕”，“裕”再通为“道”，如此强解就完全没必要了，《道德经》全文那么多“欲”字和“道”字，又何须独此一处假借别字。

③故兵者非君子之器也：这句话在帛书版中上承“君子居则贵左，用兵则贵右”，然后引出“故兵者非君子之器也”，前后成因果关系，表示“就算从礼法来看，兵器也非君子之器”。而传世版把因果关系修改了，改成“兵者，不祥之器，非君子之器”，因为不祥而非君子之器，巧妙地避开了礼法的问题。为何要避开呢？大概是当时提倡礼法的那些人，也提倡君子佩剑吧，而老子对此是明确反对的。如第五十三章所说的“盗竽”，就有“服文采，带利剑”的描述。

④铦袭为上，勿美也：为什么兵器非君子之器呢？因为兵器是以锋利为美，便于杀伤为上，所以不要去称赞它，称赞它也就意味着喜欢杀人。而传世版把“铦袭”改成了“恬淡”，把“勿美也”改成了“胜而勿美也”，意义相去何止千里。“铦”指锋利，“袭”指重复，二字合用表示“锋利再锋利”，越锋利越好。改成“恬淡”，则与文义不合，哪有“恬淡”地使用兵器杀人的？“勿美”本来是指不要喜欢兵器，改成“胜而勿美”，就变成用兵胜利也不要自得，同时与“恬淡”配合起来，可谓极尽穿凿之能。

④以悲哀莅之：传世版为“以哀悲泣之”。悲哀是一种氛围，所以用莅之，表示悲哀笼罩的意思。而“哀悲泣之”，却变成了情绪，或是丧葬礼仪？事实上，“哀兵”之哀，是无声的、沉默的，在沉默中又蕴含着爆发的力量，并非集体哭丧。

直译：

兵器是不祥的器物，众生都很厌恶被它伤害，所以想要有所作为的人，不会使用它。君子日常生活中以左为尊位，而用兵打仗则以右为尊位，所以兵器不是君子日常需要的器物。兵器是不祥的器物，不得已才会使用，它以锋利便于杀伤为上，不要去称赞它。如果称赞它，就是喜欢杀人，而喜欢杀人，是不可能得志于天下的。所以办喜事以左边为尊位，办丧事以右边为尊位。偏将军处在左位，而上将军处在右位，说是用丧礼来对待兵事。杀人众多，用悲哀的心情来对待；打了胜仗，用丧礼的规制来处理。

第三十二章：

帛书版：

道恒无名，朴唯小①，而天下弗敢臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以雨甘露，民莫之令而自均焉。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。譬道之在天下也，犹小谷之与江海也。

传世版：

道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。

版本重大差异：

①朴唯小：传世版是“朴虽小”。“唯”与“虽”，古时二字通用，以至于在《道德经》中也造成了部分意义不明的情况。比如第二十六章“唯有环观，燕处则超若”中的“唯”，传世版也作“虽”，但对理解文义的影响就很大。理解成“唯”，是表示只有环观拱卫才能燕处超若，而理解成“虽”，则表示就算有环观也超然处之。一字之差，意义迥然。本处的“朴唯小”，“唯”是对“小”表达肯定，与“唯恍唯忽”用法相同，改成“虽”字，侧重点就变了。

直译：

道从来都是没有名字的，质朴从来表现得很低微，可天下都不敢让它臣服。侯王如果能够持守于朴，万物都将自行归从。地气升腾于天而降下雨露，没有人发号施令但自行分布均匀。万物始生即有规制形成，规制既然已经有了，人也应当知道适可而止，不违逆它就不会遭受失败。如果把道在天下比作江海，那么万物的规制就好像小溪流，统归于江海。

第三十三章：

帛书版：

知人者，智也。自知者，明也。胜人者，有力也。自胜者，强也。知足者，富也。强行者，有志也。不失其所者，久也。死而不亡者，寿也。

传世版：

知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志，不失其所者久，死而不亡者寿。

版本重大差异：

无。

直译：

能看清别人，说明十分聪慧；能看清自己，才是真的通明。能战胜别人，说明很有力量；能战胜自己，才是真的高强。知足的人，才是真的富有；行而不止的人，说明心志强盛。不失去身体这个居所，方能生命长久；身体死去而精神不消亡，才是真正的长寿。

第三十四章：

帛书版：

道氾呵，其可左右也。成功遂事而弗名有也①，万物归焉而弗为主②，则恒无欲也，可名于小。万物归焉而弗为主，可名于大。是以圣人之能成大也③，以其不为大也④，故能成大。

传世版：

大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。

版本重大差异：

①成功遂事而弗名有也：传世版把这句话改为“功成不名有”，并在前面加上一句“万物恃之而生而不辞”，与传世版在第二章中增加的“万物作焉而不辞”相呼应。可同样的问题在于，“不辞”二字词不达意（详见第二章解读）。

②万物归焉而弗为主：传世版把这句话改成“衣养万物而不为主”，变被动为主动，变无为成有为，不如“万物归焉而弗为主”契合文义。

③是以圣人之能成大也：这句话被传世版删除，这样就造成了一个主语模糊的问题。本章前文的主语是“道”，而后文是“圣人”，传世版删除了“是以圣人之能成大也”，主语就成了道，与文义不符。

④以其不为大也：传世版变成了“以其终不自为大”，加了一个“自”字。“不为大”是《道德经》全文通行的概念，如第六十三章“是以圣人终不为大，故能成其大”，第六十四章“为之于其未有也，治之于其未乱也”。本句的“为”字是“作为、行动”的意思，但是加一个“自”字，就有人理解成“不自以为”，字义和句意都变了。

直译：

道是这样的广泛啊，可左可右无所不在。功业成就了，事业做成了，道也不会去占有。万物都来归附，道也不会做它们的主宰。这是因为道从来都没有自己的私欲，可以说很低微了。万物都来归附而不做它们的主宰，又可以说是很伟大了。所以圣人能够成就伟大，是因为从来都没有追求成就伟大，因而最终能成就其伟大。

第三十五章：

帛书版：

执大象，天下往。往而不害，安平泰。乐与饵，过客止。故道之出言也①，曰淡呵其无味也。视之不足见也，听之不足闻也，用之不可既也。

传世版：

执大象，天下往；往而不害，安平太。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。

版本重大差异：

①道之出言：传世版变成了“道之出口”。首先，“道”不会从口出，因为“道可道也，非恒道也”，口中出的只能是语言，而不是道。其次，王弼注本同样是“道之出言”，王弼说：“而道之出言，淡然无味”；在第二十三章的注解中，他说：“听之不闻名曰希，下章言，道之出言，淡兮其无味也，视之不足见，听之不足闻。”因此，“道之出口”当为后人妄改。

直译：

持守住大道，则天下人都会前来归附。向道而往，就会安宁、平顺、和谐而互不相害。音乐和美食，可以让过客停留。而道表达出来，却是寡淡无味。看也看不见它，听也听不到它，但是用它却用不完。

第三十六章：

帛书版：

将欲翕之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲去之，必固举之①。将欲夺之，必固予之。是谓微明。柔弱胜强。鱼不可脱于渊，邦利器不可以示人。

传世版：

将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之，是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。

版本重大差异：

①将欲去之，必固举之：传世版为“将欲废之，必固兴之”。帛书“举”字原本是“与”，按高明所言，“举”和“与”二字通用，比如古文中“选贤与能”实为“选贤举能”。又，“与”字繁体“與”和“兴”字繁体“興”字体相近，后人误作“兴”。又，“去”“兴”二字义不相反，所以改“去”为“废”，成“将欲废之，必固兴之”，其实并非老子原文。

直译：

将要收拢的，必然是原本已经得到了扩张。将要削弱的，必然是原本已经得到了加强。将要去除的，必然是原本已经得到了推举。将要剥夺的，必然是原本已经得到了给与。这是很容易被忽视的道理。持守柔弱，要好过逞刚强。大鱼不能脱离深渊，国家的利器不能随意示人。

第三十七章：

帛书版：

道恒无名①，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴②，夫将不辱③。不辱以情④，天地将自正⑤。

传世版：

道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。

版本重大差异：

①道恒无名：传世版改成了“道常无为而无不为”，意义相差甚远。“道恒无名”，侯王守的是“无名”之道；而改成“道常无为而无不为”，侯王守的则是“无不为”之道。“无名”“无不为”都是道的属性，但侧重各有不同。守“无名”，是无为、无功、无言；而守“无不为”，则可能就会被偏解成“无所不为”，以至于“为所欲为”。

②镇之以无名之朴：传世版去掉了“镇之以”。本来这里表达的意思，是侯王以“无名之朴”治理天下而呈现的效果，去掉“镇之以”，就变成描述百姓保有“无名之朴”的状态，二者意义有偏差。

③夫将不辱：传世版为“夫亦将无欲”。“辱”是玷污的意思，古人把白布染黑叫作“辱”，指质朴遭遇污染。“不辱”正与上文“镇之以无名之朴”相应。

④不辱以情：传世版为“不欲以静”。“情”指实情，真实的呈现。“不辱”，则真实的情状得以呈现。每个人都展现出真实，天地便得以保持正态。

⑤天地将自正：传世版为“天下将自定”。“天地”代表整体大环境，而“天下”侧重于“治下”，“天地正”与“天下定”，格局大小一目了然。《道德经》全文多处讲“正”，比如“侯王得一而以为天下正”，“我好静而民自正”，均可与此处相对应。另《庄子·天运》说：“孔子见老聃而语仁义。老聃曰：‘夫播糠眯目，则天地四方易位矣。’”天地四方易位，正是天地失正的表现，源于仁义对人心的侵扰，百姓真情常性的丧失，与此章相应。

直译：

道从来都是没有名字的，侯王如果能够持守它，万物就会自行化育。化育的过程中有私欲出现，我就要用道的本源之朴来安定他们。用本源之朴安定了他们，也就不会再沾染私欲。不沾染私欲，他们就能保持情真质朴的面貌。如此，天地将自行回归正态。

第三十八章：

帛书版：

上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为，而无以为也。①上仁为之，而无以为也。上义为之，而有以为也。上礼为之，而莫之应也，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。前识者，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚，而不居其薄，居其实，而不居其华。故去彼取此。

传世版：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。

版本重大差异：

①上德无为，而无以为也：传世版在句后添了一句“下德为之而有以为”，其实是误解。本章“上德”对应的“下德”，是个统称，包括“仁、义、礼”在内，统称为“下德”，而不是单独有一个“下德”。“下德”的共同特性便是“不失德”，都是以立“德”为目的而为之，如此反而失去了真正的“德”。

直译：

最上乘的德，不以施行德为目的，所以才具备了真正的德。下乘的德，处处以施行德为目的，反而不具备真正的德。最上乘的德，以无为来行事，顺从本性而为之。最上乘的仁，以施行仁德来行事，顺从本性而为之。最上乘的义，以施行义举来行事，强制自己而为之。最上乘的礼，以施行礼制来行事，得不到回应，就举起胳膊强迫他人遵从。所以大道失去了，德开始得到推崇；德失去了，仁开始得到推崇；仁失去了，义开始得到推崇；义失去了，礼开始得到推崇。礼是忠信缺失的表现，推行它就是祸乱的开始。先行确立的规范制度，不过是大道的浮华，追随它就是愚昧的开端。所以大丈夫选择内里的敦厚，而不居于外表的浅薄；选择本质的朴实，而不居于肤浅的浮华。因此取其厚实，而弃其薄华。

第三十九章：

帛书版：

昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，①侯王得一而以为天下正。其致之也，谓天毋已清，将恐裂。谓地毋已宁，将恐发。谓神毋已灵，将恐歇。谓谷毋已盈，将恐竭。②谓侯王毋已贵以高，将恐蹶。故必贵而以贱为本，必高矣而以下为基。夫是以侯王自谓孤、寡、不谷，此其贱之本与！非也？故致数誉无誉。是故不欲禄禄若玉，硌硌若石。

传世版：

昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之。天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贵高将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤寡不谷。此非以贱为本邪？非乎？故致数舆无舆。不欲琭琭如玉，珞珞如石。

版本重大差异：

①[万物得一以生]：这句话在帛书版中没有，传世版加入。开篇讲“天得一以清，地得一以宁”，天地与万物，其实同属。万物包括天地，单独一个“生”字不足以描述万物。

②[万物无以生将恐灭]：这句话也同样是传世版窜入，当删。

直译：

以往得到“一”的，天得“一”而清明，地得“一”而安宁，神得“一”而灵动，谷得“一”而充盈，侯王得“一”而成为天下依从的范式。推而言之，天再也不能清明，恐怕将要崩裂；地再也不能安宁，恐怕将要塌陷；神再也不能灵动，恐怕将要停歇；谷再也不能充盈，恐怕将要竭尽；侯王再也不能贵高，恐怕将要颠仆。故而必定得以尊贵，是以贱作为根本；必定得以崇高，是以下作为基础。因此侯王以“孤”“寡”“不谷”作为自己的称呼，这正是以贱作为根本啊！不是吗？所以招来太多的赞赏，就等于不是赞赏，因此不愿做尊贵的玉石，而愿做坚实的石头。

第四十章：

帛书版：

反也者，道之动也。弱也者，道之用也。天下之物生于有，有生于无。

传世版：

反者，道之动；弱者，道之用。天下万物生于有，有生于无。

版本重大差异：

无

直译：

事物呈现出相反的形态，是道在发动；事物呈现出柔弱的形态，是道在起用。天下的万物生于有形有质，有形有质生于无形无质。

第四十一章：

帛书版：

上士闻道，堇能行之①。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。弗笑，不足以为道。是以建言有之曰：明道如昧，进道如退，夷道如颣。上德如谷，大白如辱，广德如不足。建德如偷，质真如渝。大方无隅，大器免成②，大音希声，大象无形，道褒无名③。夫唯道，善始且善成④。

传世版：

上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若颣。上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名，夫唯道善贷且成。

版本重大差异：

①堇能行之：此处帛书甲本残缺，乙本为“堇能行之”，郭店楚简为“堇能行于其中”。今人多把“堇”字与“勤”相通，解为“勤勉”。其实通行本“勤而行之”，应该是把“堇能”二字用“勤”来代替，并非通假。“堇”指“少、不够”，“堇”与“饣”合则为“馑”，指食物不够，灾荒；“堇”与“力”合则为“勤”，指力量用尽，做事尽力。所以“堇能”应指能力用尽，尽其所能的意思。

②大器免成：传世版为“大器晚成”。“大方无隅，大器免成，大音希声，大象无形，道褒无名”，无、希、免都是“没有”的意思，“晚”用在这里不伦不类，应为“大器免成”。郭店楚简为“大器曼成”，“曼”也是“没有”的意思，通“无”。“大器免成”，最大的器，是不会落成的。因为“成”也就意味着完结，就此固定下来，失去了更进一步的可能，便不能称之为大了，和“大成若缺”一个道理。所以最大的方正不会有边角，显现出边角，也就意味着到了边缘，不能更大了。最大的音律不会以声相和（天籁无声），最大的象没有形状，对道最大的褒扬是无名无誉，因为任何名、誉都不足以加之。

③道褒无名：传世版为“道隐无名”，表示隐藏起来连名字都没有，与“道褒无名”刚好完全相反。对道最大的褒扬便是无名无誉，正如第三十九章所说“故致数誉无誉。是故不欲禄禄若玉，硌硌若石。”像石头一样没有人称赞，才是最大的称赞，因为天地万物无不沐浴其福泽之中。这才是最大的显扬，又怎么能说是“道隐”呢！

④善始且善成：传世版为“善贷且成”，“贷”是“施、予”的意思，本义为借贷。但道对于万物，是生而不有、长而不宰的，不会施加它们什么，更不会做它们的债主，责令它们回报。道，是无为而不施的。

直译：

上乘之人听闻了道，会尽其所能遵行它；中乘之人听闻了道，有时候放在心上，有时候就遗忘了；下乘之人听闻了道，哈哈大笑。如果他不嘲笑，那道就不足以为道了。所以有古语是这样说的：显明之道好像是暗昧，进取之道好像是后退，平顺之道好像诸多阻碍。最崇高的德，好像空谷一般低下；最纯净的洁白，好像遭到玷污；最宽广的德，好像还有不足；最具建树的德，好像偷偷摸摸；最纯真的品质，好像混浊蒙昧。最大的方正没有边角，最大的器物不会完成，最大的音律听不到它的声调，最大的形象没有形状，最宽广的大道低微无名。唯有道，善于滋生万物，且善于成就万物。

第四十二章：

帛书版：

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，中气以为和①。人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以自名也。物或损之而益，益之而损。故人之所教，亦议而教人。故强梁者不得其死，我将以为学父。

传世版：

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤寡不谷，而王公以为称。故物，或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。

版本重大差异：

①中气以为和：传世版是“冲气以为和”。注家多把“万物负阴而抱阳”理解为阴阳二气相交，把“冲气”理解为阴阳二气冲涌激荡而至和谐，所以才不能理解与下文“人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以自名也”有何关联，而认为是他章错简。其实这里的“阴阳”并非后世认知的阴阳二气，如果真是“一阴一阳之谓道”，当不至于整本《道德经》提到阴阳仅此一处，且没有其他相关联的内容。倒是吕惠卿在《道德真经传》中说“凡幽而不测者，阴也。明而可见者，阳也”，文中多有对应。如第二十章“俗人昭昭，我独若昏呵。俗人察察，我独闷闷呵”，第二十八章“知其白，守其黑，为天下式”，第五十八章“其政闷闷，其民惇惇。其政察察，其民缺缺”，都是说昧暗闷闷的状态更接近于道，而昭明察察的状态与道背离，但世人喜之。所以“负阴而抱阳”实为“背于幽而不测之阴，向于明而可见之阳”。“中气以为和”，指的是在背阴向阳的过程中，通过“中气”来保持生命之“和”，持虚守中的意思。王公自名孤、寡、不谷，便是在持虚；“物或损之”，也是在持虚。

直译：

道生浑然不可分之无形，无形生有形，有形与无形结合而生万物。万物背于幽暗之阴，向于昭明之阳，持虚守中以致淳和。人们所厌恶的，就是“孤”“寡”“不谷”，但王公却用来自称。万物损己致虚，反而能得益；益己强横，反而会受损。故而人们得到教导，也会选择适宜的去教导别人。所以强横的人不得寿终正寝，将是从我这里传下来的一个道理。

第四十三章：

帛书版：

天下之至柔，驰骋于天下之至坚。无有入于无间，吾是以知无为之有益也。不言之教，无为之益，天下希能及之矣。

传世版：

天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。

版本重大差异：

无。

直译：

天下最柔弱的事物，在天下最坚强的事物上纵横自如。无形的事物可以进入没有空隙的地方，我因此知道无为的有益。不言的教化，无为的益处，天下很少有人能达到的。

第四十四章：

帛书版：

名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。

传世版：

名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。

版本重大差异：

无。

直译：

名声与身体，哪一个与你更亲近？身体和财货，哪一个对你更重要？得到和失去，哪一个让你更困扰？过分地喜爱，必然会遭到严重的损害；过多地收藏，必然会受到重大的损失。知道满足，也就不会受到折辱；知道停止，也就不会遭遇危难，这样才能长远恒久。

第四十五章：

帛书版：

大成若缺，其用不敝。大盈若盅，其用不穷。大直如屈，大巧如拙，大赢如绌①。躁胜寒，静胜热，清静可以为天下正。

传世版：

大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热。清静为天下正。

版本重大差异：

①大赢如绌：传世版是“大辩若讷”。帛书版全文都没有提到“辩”字，包括“善者不辩，辩者不善”也是传世版窜入，帛书版是“善者不多，多者不善。”高明认为“大赢”与“大辩”二者，必有一归属原文，一为后人篡改。又易顺鼎曾云：“《道德指归论·大成若缺篇》‘大巧若拙’下又云‘是以赢而若诎’，疑所据本有‘大赢若诎’一句，无‘大辩若讷’一句。”高明称赞其见解独到，颇有见地。此处帛书甲本为“大赢如㶧”，乙本只余一个“绌”字，应为“大赢如绌”。“赢”作有余、超出讲，反义即为亏损、不足。“绌”正是指不足、不够。并且“赢绌”二字自古就有合用的范例，指“有余和不足”，如《荀子·非相篇》“缓急嬴（赢）绌”。古“出”“内”二字读音相同，“㶧”字或通“绌”字。

直译：

最大的成就好像有所欠缺，因此它的作用不会衰竭。最大的盈满好像空虚，因此它的作用不会穷尽。最大的伸展好像是在屈伏；最大的灵巧好像仍显笨拙；最大的盈余好像还有不足。躁动可以祛除寒凉，而清静可以制服躁热，所以清静才是天下保持正态的根本。

第四十六章：

帛书版：

天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。罪莫大于可欲①，祸莫大于不知足，咎莫憯于欲得。故知足之足，恒足矣。

传世版：

天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。

版本重大差异：

①罪莫大于可欲：这句话被传世版直接删除。“可欲”为何有罪过？第三章说：“不现可欲，使民不乱。”民众之所以会作乱，是因为统治者穷奢极欲，贵富而显耀人前，于是引动民众萌生贪欲作祟，这便是最大的罪过。所以才要“见素抱朴”，呈现出朴素来，而不是奢华显露于外，把大家都想要的东西挂在身上招摇。

直译：

天下治理有道，良马都会被返还用于耕作。天下治理无道，战马都会在战场郊外产子。最大的罪过，是显露可以引发欲望的东西。最大的灾祸，是不知道满足。最惨痛的过错，是贪得无厌。所以自己知道满足的富足，才是真正的富足。

第四十七章：

帛书版：

不出于户，以知天下。不窥于牖，以知天道。其出也弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明①，弗为而成。

传世版：

不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。

版本重大差异：

①不见而明：传世版是“不见而名”。“名”和“明”，虽说古时有通用的情况，但二者在《道德经》中意义差别很大。“名”表示对事物进行定义、命名，而“明”代表得道的通达状态。如“见小曰明”“自知者，明也”“用其光，复归其明”“不自见，故明”等。以上“见”字与“明”字合用的情况不止一次出现，本处也应为“不见而明”。

直译：

不走出门户，而知道天下的状况。不向窗外窥探，而知晓天道。向外行走得越远，对道的认知就会越少。所以圣人不用亲身经历，就能得知天下运作的状态；不用亲眼观察，就能明知天道；不用亲力亲为，就能功成事遂。

第四十八章：

帛书版：

为学者日益①，闻道者日损②。损之又损，以至于无为，无为而无不为。圣人之取天下也，恒无事。及其有事也，不足以取天下。

传世版：

为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。

版本重大差异：

①为学者日益：传世版是“为学日益”，少的这个“者”字，既可以是无意义的助词，也可以是有所指的名词。结合下文，“为学者”当是指“为学”的群体，而不是指“治学、学习”的行为，所以“者”字不能删除。

②闻道者日损：传世版是“为道日损”，把“闻道者”的群体变成了“为道”的行为，显然是为了配合前文的“为学日益”。但如果只是去掉“者”字的话，“闻道日损”显然语义不通，故而被改成了“为道日损”。

直译：

修治学问的人，掌握的知识会随着时间的推移越来越多；追寻大道的人，主观的成见会随着时间的推移越来越少。减损再减损，以至于到了“无为”的状态，无为便没有什么事是做不成的。圣人主掌天下，从来都不会妄为生事，如果妄为生事，也便不能够主掌天下了。

第四十九章：

帛书版：

圣人恒无心①，以百姓之心为心。善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也。圣人之在天下也，歙歙焉，为天下浑心。百姓皆属耳目焉②，圣人皆咳③之。

传世版：

圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。

版本重大差异：

①圣人恒无心：“无心”与“有意”相对，表示没有自己的主观意志，而是以百姓的意志为意志，体现的是顺应客观的无为。但传世版变成了“圣人无常心”，“无常”与“恒无”差别很大，一个是指变化不定，一个是指恒定虚无。变化不定意味着无中无正，而恒定虚无则是以清虚为中正。空虚能容万物，清静可正万物，故取“恒无心”。

②百姓皆属耳目焉：传世版是“百姓皆注其耳目”。“属”“注”如果理解成“集中、专注”，二字相通，但历来注家解释各有不同。王弼把“耳目”解为“聪明”，“注其耳目”为“各用其聪明”，但这样就与第六十五章“为道者非以明民也，将以愚之也”相悖了。河上公把“注”解为“用”，“注其耳目”为“用其耳目为圣人视听”；还有解为“注意使用耳目体察世情”的，有解为“注意力集中到圣人身上”的，有解为“封闭其耳目不用智巧”的，不一而足。从版本来看，帛书甲本为“属”，乙本为“注”，二字应当相通，“属”为“集中、专注”的意思，读“瞩”音。“属耳目”即“把听力与视力都集中起来”，集中注意力、专注的意思，在《左传》与《国语》中都有相应的用法。《左传·成公二年》：“师有功，国人喜以逆人，先入，必属耳目焉。”《国语·晋语五》：“若先，则恐国人之属耳目于我也。”韦昭注：“属，犹注也。”

③圣人皆咳之：通行本为“孩之”，“孩”同“咳”，《说文》：“咳，小儿笑也。”如果把“孩”理解成本义的“小儿笑”，则二字没有任何差别。但王弼本与河上公本，解读出来都是“圣人把百姓当作婴儿一样对待”，恰好颠倒。上文讲圣人的状态是“恒无心”“德善”“德信”“歙歙焉”“浑其心”，这都是老子所说“复归于婴儿”而具备的德行。因此并不是圣人把百姓当成婴儿对待，而是圣人就好像婴儿（笑着）一样对待百姓。无私，无欲，无害。王弼认为是圣人令百姓“和而无欲，如婴儿也”，但首句讲“圣人恒无心，以百姓之心为心”，百姓是有心的，而圣人是无心的，所以如婴儿的是圣人，而不是百姓。

直译：

圣人从来都没有自己的主观意志，而以百姓的意志为自己的意志。对于善为道之人，我用“善”的方式对待他；对于不善为道之人，我也同样用“善”的方式对待他，这叫出自于德的“善”。对于有信之人，我用“信”的方式来对待他；对于无信之人，我也同样用“信”的方式对待他，这叫出自于德的“信”。圣人审察天下，会收敛自己的主观意志与成见；治理天下，会保持一颗混沌之心。百姓都得以专注视听，而圣人就像婴儿（笑着）一样对待百姓。

第五十章：

帛书版：

出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，而民生生①，动皆之死地之十有三。夫何故也？以其生生也。盖闻善摄生者，陵行不避兕虎②，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故也？以其无死地焉。

传世版：

出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三。人之生动之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵，兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。

版本重大差异：

①而民生生：传世版为“人之生”，把“民”改成了“人”，还丢了一个“生”字。“生生”指“荣发厚养生命”，改成了“人之生”，就没有这个意思了。因此后文又在“生生”后加上“之厚”二字，其实是语义重复，“生生”本就有“厚养生命”的意思。

②陵行不避兕虎：传世版是“陆行不遇兕虎”。首先“兕虎”大都出现在山陵，陆行当然不容易遇到；其次“避”和“遇”字义相反。“不避”和“不遇”，一个是没想着避让，表示遇到了也不为所动；一个是小心不要遇到，遇到就有危险。二者完全是两种语境、两个境界。

直译：

从出生到死去，一生平安自然死亡的人有十分之三，中途夭折意外死亡的人有十分之三，过分地厚养生命，而妄动致死的人，也有十分之三。是什么缘故？因为奉养太过度了。听说善于养护生命的人，在山陵中行走不用避让犀牛老虎，在战场上不用穿戴盔甲装备兵器。犀牛用不上它的角，老虎用不上它的爪，兵器用不上它的锋刃。是什么缘故？因为他没有给死亡留余地。

第五十一章：

帛书版：

道生之而德畜之①，物形之而器成之②，是以万物尊道而贵德。道之尊，德之贵也，夫莫之爵，而恒自然也。道生之、畜之③、长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也，此之谓玄德。

传世版：

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

版本重大差异：

①道生之而德畜之：传世版为“道生之，德畜之”，看上去只是把一句话分成了两段而已，其实不然。“道生之而德畜之”，可理解为“道生万物而以德来畜养它们”，表示“德”从属于“道”。“道”的特性是“生”，生成万物，进而用“德”来畜养它们，让它们也各自有“德”。如“天得一以清，地得一以宁”，天清地宁即为天地之德。而传世版改为“道生之，德畜之”，“道”与“德”就是并列关系了，对语义影响很大。

②物形之而器成之：传世版为“物形之，势成之”。首先“物形之而器成之”，表示“器”从属于“物”。“物”的特性是“形”，因此“物”对万物的做法是“形之”，用形来约束、管制它们，进而用“器”来成就它们，让它们也各自成为器物。至于传世版修改的“势成之”，冯友兰认为是周围环境的培养和限制，让万物最终得以成。张岱年说：“物由道而生，由德而育，由已有之物而受形，由环境之情势而铸成。”可既然物经“道生”“德畜”“物形”“势成”最终得成，又为何只尊道贵德，而不尊物贵势？所以此处“势成之”是有问题的，当为“器成之”。

③道生之、畜之：传世版为“道生之，德畜之”，还是把道、德并列，造成后文“长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之”主语模糊，不知道是道还是德。其实主语是道，无论生之还是畜之、长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之，都只是道在发挥作用。

直译：

道生成万物，而用德来畜养它们；物塑造万物，而用器来成就它们，所以万物尊崇道而看重德。道的崇高和德的贵重，并不是因为被授予了尊贵的爵位，而是因为从来都让万物得以自然。道生成万物，畜养万物，成长万物，培育万物，安定万物，繁盛万物，保养万物，庇护万物。生成万物而不占有它们，成就万物而不依赖它们，统领万物而不主宰它们，这就是最深远的德。

第五十二章：

帛书版：

天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不堇①。启其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明。毋遗身殃，是谓袭常。

传世版：

天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。

版本重大差异：

①终身不堇：此处帛书甲、乙本均为“终身不堇”。传世版为“终身不勤”，王弼解为“无事永逸”，指终身无事打扰，所以“不勤”。但第四十一章有“上士闻道，堇能行之”的说法，上士是要尽其所能奉行道的，因此下文指出“用其光，复归其明”，表明“塞其兑，闭其门”是为了得其光而用之，并不是为了求无事之安逸。故此处仍取“堇”字“少、不够”之义，“终身不堇”即终身都不会缺少，不会不够用。而“启其兑”“济其事”，是精神外泄逸散的行为，会对自己造成莫大的损耗，所以“终身不救”。

直译：

天下万物都有一个共同的本源，它是造生天下万物的母体。把握了这个本源，就能知道天下万物运作的状态。知道了天下万物，再持守住它们的本源，这样终身都不会有危险。塞住那向外视听的孔窍，关闭那向外行走的门户，终身都不会有不足。开启那视听的孔窍，处理那外来的事务，终身都不得救治。能够察见细微的本源，就叫“明”。能持守住这个柔弱的本源，就叫“强”。运用那本源之光，辅助万物复归其明，就不会给自己留下灾殃，是遵循了道的做法。

第五十三章：

帛书版：

使我挈有知①，行于大道，唯迤是畏②。大道甚夷，民甚好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文采，带利剑，厌食而资财有余。是谓盗竽！非道也哉。

传世版：

使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是为盗夸。非道也哉！

版本重大差异：

①挈有知：帛书甲本为“挈有知”，乙本为“介有知”，传世版为“介然有知”。西汉严遵《道德指归论》解读为“玄圣处士，负达抱通，提聪挈明”，可见正文也应是“挈有知”，但已被后人改成了“介然有知”。由于“介然”二字有问题，注家解读各不相同。河上公解“介”为“大”，译为“大有所知”；陈鼓应解“介”为“小”，译为“微有所知”。“挈”字本义为“提、执”，“挈有知”指“掌握了对道的认知”。

②唯迤是畏：传世版为“唯施是畏”。王弼与河上公都把“施”解为“施为”，“唯施是畏”表示不敢有所施为，持守无为之道的意思。而“迤”字本义指“曲折连绵”，用在此处指大道旁延伸出来的曲折小道。“行于大道，唯迤是畏”，表示走大路而畏惧偏邪小路，更契合本章文义。

直译：

假使我对“道”有所认知，那么在奉行大道的时候，害怕的正是曲折延绵的偏邪小路。大路非常平坦，但人们却喜欢走小路。朝堂干净无人处理政事，田地荒芜无人耕种劳作，仓库空空荡荡没有存储。穿着精美的华服，带着锋利的宝剑，饱足精致的美食，钱财货物多到用不完。这不是在倡导大家做盗贼吗？多么无道啊！

第五十四章：

帛书版：

善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不绝。修之身，其德乃真。修之家，其德有余。修之乡，其德乃长。修之邦，其德乃丰。修之天下，其德乃博。以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此。

传世版：

善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。

版本重大差异：

无。

直译：

善于建树的人，他的建树不会被移除；善于持守的人，他的持守不会被解脱，子子孙孙得以祭祀不绝。把道修持在自身，那么他就具备了真实的德。把道修持在家庭，那么他的德就有余。把道修持在乡里，那么他的德就得以深远。把道修持在国家，那么他的德就得以丰厚。把道修持在天下，那么他的德就得以博大。以道着眼于身，则能察知身的运作状态；着眼于家，则能察知家的运作状态；着眼于乡，则能察知乡的运作状态；着眼于邦，则能察知邦的运作状态；着眼于天下，则能察知天下的运作状态。我是如何知道天下的运作状态是这样呢？就是凭借于此。

第五十五章：

帛书版：

含德之厚者，比于赤子。蜂虿虺蛇弗螫，攫鸟猛兽弗搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之会而朘怒，精之至也。终日号而不嚘，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮即老，谓之不道，不道早已。

传世版：

含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。

版本重大差异：

无。

直译：

藏有深厚之德的人，就好像婴儿一样。蛇蝎毒虫不咬刺他，恶鸟猛兽不攻击他。筋骨很柔弱，但是小手却抓握得很牢固。还不知道男女交合之事，生殖器却自然勃起，这是因为精气充盈到了极致。终日号哭，却不会气逆，这是因为身心和顺到了极点。把握了和顺的状态就叫明白道的规律，把握了道的规律就叫作“明”。增益生命叫作妖祥，用心来指使气叫作强妄。事物过于壮盛，就会陷于困顿，这叫不合于道，不合于道就会早早消亡。

第五十六章：

帛书版：

知者弗言，言者弗知。塞其兑，闭其门，和其光，同其尘，挫其锐，解其纷，是谓玄同。故不可得而亲，亦不可得而疏。不可得而利，亦不可得而害。不可得而贵，亦不可得而贱。故为天下贵。

传世版：

知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐；解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。

版本重大差异：

无。

直译：

对道有所认知的人，不会以言施加于人；以言施加于人的人，对道没有认知。塞住那向外视听的孔窍，关闭那向外行走的门户，收敛那耀眼的光芒而至柔和，放低那崇高的位置而与微尘齐一，挫去那锐利的棱角，解除那纷杂的念头，这就叫深层次的统一。所以既不会被其偏爱亲近，也不会被其嫌弃疏远；既不会被其格外照顾，也不会被其有意妨害；既不会被其高看，也不会被其轻贱，因此是天下最尊贵的。

第五十七章：

帛书版：

以正治邦，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然也哉？夫天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，而邦家滋昏。人多智巧，而奇物滋起。法物滋彰①，而盗贼多有。是以圣人之言曰：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴。

传世版：

以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”

版本重大差异：

①法物滋彰：传世版改为“法令滋彰”。“法物”原指古代帝王用于仪仗﹑祭祀的器物，明示礼制仪轨所用。“法物”多也就意味着帝王出行、祭祀等礼乐活动多，劳民而伤财，所以才会“盗贼多有”。改“法物”为“法令”，原义尽失，还攻讦了法家。河上公注：“法物，好物也。珍好之物滋生彰著，则农事废，饥寒并至，而盗贼多有也。”只是从“珍好之物”来理解“法物”，而忽视了其具备的“礼乐宣教”之功用，忽略了其承载的帝王意志之体现，这才是重点。

直译：

用中正之道治理国家，用奇诡之道用兵作战，用无为之道取得天下。我怎么知道是这样的呢？因为天下隐秘的禁忌越多，民众就会越发贫困。民众急功好利，国家就会越发昏乱。民众显智斗巧，则奇诡之物层出不穷。礼乐文教之物繁多，盗贼便会越发猖獗。所以圣人说过这样的话：我不对民众施加自己的意志，民众就会自然化育。我喜好清静，民众就会自行归于正态。我不妄为生事，民众就会自行繁荣富足。我收敛自己的欲望，民众就会自行归于淳朴。

第五十八章：

帛书版：

其政闷闷，其民惇惇。其政察察，其民缺缺。祸，福之所倚。福，祸之所伏。孰知其极？其无正也。正复为奇，善复为妖。人之迷也，其日固久矣。是以方而不割，廉而不刺，直而不肆，光而不耀。

传世版：

其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖，人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。

版本重大差异：

无。

直译：

政令宽厚，民众就朴实；政令严苛，民众就狡狯。灾祸，是幸福的依托之所；幸福，是灾祸的伏藏之处。怎么知道尽头在哪里？因为失去了中正。（人们认为的）中正反而造成了邪僻，（人们认为的）正当反而造成了妖异，人们的迷惑，已经有相当长的时日了。因此端方但不要割伤人，刚正但不要刺伤人，直率但不要任性放肆，光明但不要耀眼夺目。

第五十九章：

帛书版：

治人事天，莫若啬。夫唯啬，是以早服。早服是谓重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道也。

传世版：

治人事天莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。

版本重大差异：

无。

直译：

处理人事，修治身心，没有比爱惜精神不妄为更重要的了。只有爱惜精神不妄为，才能早早地依从于道。早早地依从于道，就叫积德深厚。积德深厚，就没有什么是不能胜任的。没有什么不能胜任，也就不知道他的极限在哪里。不知道他的极限在哪里，就可以保有无穷的领域。能够保有无穷领域的根本，在于有道。有道，于是能得以长久。所以把根本扎得更深，把基础固得更牢，这就是得以长远恒久的方法。

第六十章：

帛书版：

治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不伤人也。非其神不伤人也，圣人亦弗伤也。夫两不相伤，故德交归焉。

传世版：

治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。

版本重大差异：

无。

直译：

治理大的国家就好像烹制小鱼一样。用道来治理天下，鬼怪都不再起作用了。不仅鬼怪不再起作用，神灵也不能伤害人了。不仅神灵不能伤害人，圣人也不伤害人。神灵与圣人都不伤害人，德就会一并回归于人民了。

第六十一章：

帛书版：

大邦者，下流也，天下之牝，天下之交也①。牝恒以静胜牡，为其静也，故宜为下。大邦以下小邦，则取小邦。小邦以下大邦，则取于大邦②。故或下以取，或下而取。故大邦者，不过欲兼畜人。小邦者，不过欲入事人。夫皆得其欲，则大者宜为下。

传世版：

大国者下流。天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人，夫两者各得其所欲，大者宜为下。

版本重大差异：

①天下之牝，天下之交也：为衔接后文，传世版把这句颠倒了语序，作“天下之交，天下之牝”。第六章：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。”高明说：“老子将‘牝’喻为‘天下根’，而将自谦似水甘居下流的大国比作‘天下之牝’。依帛书甲、乙本之行文次序，不仅体现出哲理博深，语言明畅，而且经文所论意旨，是针对当时列国诸侯兴兵黩武、大兼小、强凌弱、称雄争霸的东周社会，历史背景非常清楚。今本文次倒误，旧注多失老子本义。”因为是“天下之牝”，然后才有天下万物归往于此，也就是“天下之交”，所以语序不能改。

②则取于大邦：传世版是“则取大国”，少了个“于”字，对象之间的关系便反了。小邦取于大邦，是说小邦被大邦兼畜，而小国取大国，就说不通了。

直译：

大的国家，像水一样往下行，成为兼畜天下的溪谷，万物都归往这里。雌性总是用安静来降伏雄性，因为安静，所以适宜处于下位。大的国家用谦下的态度对待小的国家，就能收服小的国家。小的国家用谦下的态度对待大的国家，就能被大的国家所容纳。所以大的国家，不过是想兼并畜养小的国家；小的国家，不过是想被大的国家所容纳。双方都能得偿所愿，大的国家尤其应该处下。

第六十二章：

帛书版：

道者，万物之注也①，善人之宝也，不善人之所保也。美言可以市，尊行可以贺人②。人之不善也，何弃之有。故立天子，置三卿，虽有拱之璧以先驷马，不若坐而进此。古之所以贵此者何也？不谓求以得，有罪以免与？故为天下贵。

传世版：

道者万物之奥，善人之宝，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有！故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰以求得，有罪以免邪？故为天下贵。

版本重大差异：

①万物之注也：传世版为“万物之奥”。河上公注：“奥，藏也。”王弼注：“奥，犹暧也。可得庇荫之辞。”帛书甲、乙本均为“注”，有人认为与“主”相通，但三十四章说“万物归焉而弗为主”，这里又说道为“万物之主”，明显前后矛盾。“注”，指聚集，凝聚，水往一处行。万物归往于道，其实也正是“注”字意象，并且与上一章“大邦者，下流也，天下之牝，天下之交也”文义相合。

②尊行可以贺人：传世版为“尊行可以加人”。王弼注：“尊行之则千里之外应之，故曰，可以加于人也。”“尊行”，表达尊重的行为，指礼。帛书甲、乙本均为“尊行可以贺人”。《说文》：“贺，以礼相奉庆也。”后文“拱之璧以先驷马”，即庆贺之礼，是谓尊行。而在老子看来，美言、尊行都属于“不善”的行为。美言不善，在于“信言不美，美言不信”；尊行不善，在于“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也”，所以老子才说“不若坐而进此”。

直译：

道，是天地万物的共同归属，是有道者视为珍宝的东西，也是无道者得以保全自身的东西。嘉美的言辞可以用来做交易，尊贵的礼仪可以用来庆贺他人。这样做的人虽然无道，但又何必放弃他们呢。所以立位天子，设置三卿，即使用拱璧在先、驷马在后这样的隆重礼仪，也还不如坐下来进献道。古时候为什么如此看重道呢？不正是说有求于它，就能得到；有了罪过，可以得免吗？所以它是天下最为尊贵的。

第六十三章：

帛书版：

为无为，事无事，味无味。大小，多少，报怨以德。图难乎其易也，为大乎其细也。天下之难作于易，天下之大作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终于无难。

传世版：

为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细，是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之。故终无难矣。

版本重大差异：

无。

直译：

用“无为”来作为，用“无事”来处事，用“无味”来调味。这样大的问题会变小，多的祸乱会变少，深厚之德可以平息怨恨。谋划艰难的事情，要从容易的地方着手；成就大的功业，要从小的地方做起。天下的难事都产生于容易的事；天下的大事都兴起于细微的事。因此圣人从来不追求做大的事情，故而最终能做成大的事情。轻易地许下承诺，必然很少能做到守信；经常用轻忽的态度去处理事情，必然会碰到很多困难。所以圣人做事总是踌躇谨慎，好像面对很难的事情一样，因此最终不会遇到困难。

第六十四章：

帛书版：

其安也，易持也。其未兆也，易谋也。其脆也，易破也。其微也，易散也。为之于其未有也，治之于其未乱也。合抱之木，生于毫末。九层之台，作于羸土①。百仞之高，始于足下②。为之者败之，执之者失之。是以圣人无为也，故无败也；无执也，故无失也。民之从事也，恒于其成而败之③。故慎终若始，则无败事矣。是以圣人欲不欲，而不贵难得之货。学不学，而复众人之所过。能辅万物之自然，而弗敢为。

传世版：

其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。

版本重大差异：

①九层之台，作于羸土：传世版把“羸”改成了“累”。“羸”是贫弱、低下的意思，而“累”是重叠、堆积的意思，两字意义相差甚远。古时筑高台常用于皇家建筑，体现地位的尊贵，此处强调贵高之台兴作于卑弱（羸）之土，体现的是“贵以贱为本”的思想，而不是说累土成台，积土成高。

②百仞之高，始于足下：传世版为“千里之行，始于足下”。一个讲的是高低，一个讲的是远近，看似无差其实不然。“百仞之高，始于足下”说的是“高以下为基”的道理；而“千里之行，始于足下”说的却是“小积累成大”的道理。因此后人又延伸出“不积跬步，无以至千里”这样的劝进励志之说，与《道德经》要义毫无关联，甚至完全相悖。《道德经》从来都是讲“小生大”，而不是小积累成大。“合抱之木，生于毫末”，说的是大树生发于微小的树种，而不是说微小的树种积累成大树。生是繁育，从无到有；而积累是堆积，从有到多。

③恒于其成而败之：传世版为“恒于几成而败之”。高明说“几”“其”二字通假，但是“其成”和“几成”强调的重点还是有所不同的。“几成”强调的是事情还没做成，而“其成”强调的是事情处在“成”的那个阶段，或接近于成，或已经做成。人们在做事之初戒惧谨慎，快要成事的时候却玩忽懈怠，于是失败；成事之后持盈而溢，持满而损，于是失败。

直译：

状态安稳，就容易把持。迹象未显，就容易谋划。脆弱的时候，就容易破开。细小的时候，就容易消散。在事情还没有发生时开始行动，在局势还没有混乱时着手治理。环抱的大树，生发于微小的种子。九层的高台，兴作于卑弱的薄土。百仞的高度，起始于脚踩的下方。强行施为，就会失败；强行掌控，就会失去。圣人不强行施为，因此不会失败；不强行掌控，因此不会失去。人们做事情，总是败在事成的阶段。因此，对待事情的终结，也能像对待事情的开始一样谨慎，就不会有失败的事了。所以圣人以“不欲”作为自己想要的状态，而不会看重难得的财货；以“不学”作为自己所学，而让众人从偏斜复归于正态。能辅助万物回归于自然的状态，而不敢妄自作为。

第六十五章：

帛书版：

故曰：为道者非以明民也，将以愚之也。民之难治也，以其智也。故以智治邦，邦之贼也，以不智治邦，邦之德也。恒知此两者，亦稽式也。恒知稽式，此谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，乃至大顺。

传世版：

古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。

版本重大差异：

无。

直译：

所以说，用道治理国家的君王，不会让民众开启机心，而是让他们处于浑然不觉的无知状态。民众之所以难以治理，是因为他们智巧很多。因此用智巧机心来治理国家，是国家的灾祸，用愚人之心来治理国家，是国家的福德。深刻地认知这两者，也就知道了治国的法则。持久地贯彻这个法则，就是最深远的德。最深远的德，深不可测而又广远长久，与万物的欲求是相反的方向，这样才能平复它们的偏差，辅助它们归顺于道。

第六十六章：

帛书版：

江海之所以能为百谷王者，以其善下之，是以能为百谷王。是以圣人之欲上民也①，必以其言下之，其欲先民也，必以其身后之。故居前而民弗害也，居上而民弗重也，天下乐推而弗厌也。非以其无争与？故天下莫能与争。

传世版：

江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。

版本重大差异：

①是以圣人之欲上民也：传世版把“圣人”二字移到了下一句，好像圣人见不得“欲”字。其实《道德经》从来都不反对“有欲”，因为“无欲”和“有欲”，就像“母”与“子”、“静”与“动”的关系一样，两者各有所用，一个都不能少。

直译：

江海之所以能成为天下水流的归往之处，因为它妥善地处在低下的位置，所以能成为天下水流的归往之处。因此圣人想要处于民众之上，就必须在言语上处下；想要处于民众之前，就必须在地位上处后。所以圣人处在民众的前面，但民众不会认为受到妨害；圣人处在民众的上面，但民众不会认为受到负累。天下人都乐于推戴他，而不会厌弃他。不正是因为他不与人争吗？所以天下没有谁可以与他相争。

第六十七章：

帛书版：

天下皆谓我大①，大而不肖。夫唯不肖，故能大②。若肖，久矣其细也夫。我恒有三宝，持而宝之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈，故能勇，俭，故能广，不敢为天下先，故能为成事长③。今舍其慈，且勇，舍其俭，且广，舍其后，且先，则必死矣。夫慈，以战则胜，以守则固。天将建之④，如以慈垣之。

传世版：

天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫。我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！夫慈，以战则胜，以守则固，天将救之，以慈卫之。

版本重大差异：

①天下皆谓我大：传世版为“天下皆谓我道大”，加了一个“道”字。陈鼓应翻译为：“天下人都对我说，道广大，却不像任何具体的东西”。河上公注：“老子言：天下谓我德大，我则佯愚似不肖。”多加一个字，就造成了理解的混乱。其实这里的“我”，与第七十二章“知我者希”是同样的用法，指道的化身、有道之人。人不明道，才会说他大而无用。

②夫唯不肖，故能大：传世版为“夫唯大，故似不肖”，恰好颠倒了因果关系。

③故能为成事长：传世版为“故能成器长”。第二十八章说“朴散则为器，圣人用则为官长”，但本章明显不是在讲“朴”，而是讲“不敢为天下先”，说的是“退其身而身先”的道理。我处后而民众推我居前，在前面领导着大家成事，这叫作“成事长”。

④天将建之：传世版为“天将救之”，意义相差甚大。第二十七章“圣人恒善救人，而无弃人”，第六十二章“人之不善也，何弃之有”，可见救的是不善之人。而“建”是树立、成就的意思，成就的是善人、有道之人，对象完全不一样，因此用“建”而不用“救”。

直译：

天下人都说我太宽泛（不着边）了，宽泛到不像任何具体的东西。正是因为不像任何具体的东西，才能博大无边。如果和具体的东西相像，那早就很渺小了。我一直都有三样宝贝，持守而珍重着，第一个叫作“慈”，第二个叫作“俭”，第三个叫作“不敢为天下先”。慈，所以能具备大勇；俭，所以能成就宽广；不敢为天下先，所以能领导大家有所成就。如今舍弃了慈，而求勇敢；舍弃了俭，而求广博；舍弃了后，而求居前，这样必然会走向灭亡。慈，用以作战则无不能胜，用于防守则无不能固。所以上天将要成就一个人，才会让他恒有慈德。

第六十八章：

帛书版：

善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者弗与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人①，是谓配天，古之极也。

传世版：

善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。

版本重大差异：

①是谓用人：传世版为“是谓用人之力”，增添“之力”二字，画蛇添足。高明说：“帛书甲、乙本无‘之力’二字，作‘是谓不争之德，是谓用人，是谓配天，古之极也’。则‘人’‘天’为韵，‘德’‘极’为韵，前后皆为韵读。今本中间多出‘之力’二字，格局全非。再从前后经文分析，前文曾言‘善胜敌者弗与，善用人者为之下’，故此言‘是谓不争之德，是谓用人’。前后均无‘之力’二字，文例相合。从而可见帛书甲、乙本无‘之力’二字为是。”

直译：

善于做统帅的人，不会逞勇武。善于作战的人，不会被激怒。善于战胜敌人的人，不会与敌人正面相抗。善于用人的人，对人态度谦下。这叫不争的德性，这叫善于用人，这叫与天道相匹配，这是自古以来的最高准则。

第六十九章：

帛书版：

用兵有言曰：吾不敢为主而为客，吾不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，执无兵，乃无敌矣①。祸莫大于无适②，无适近亡吾宝矣。故称兵相若③，则哀者胜矣。

传世版：

用兵有言，吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣。

版本重大差异：

①乃无敌矣：传世版为“扔无敌”，为了拼凑文义，还把“扔无敌”与“执无兵”调换了位置，放到“攘无臂”之后，凑成“攘臂而扔之”的句式。楼宇烈《王弼集校释》说：“三十八章‘攘臂而扔之’之‘扔’字，长沙马王堆三号墓出土帛书老子甲、乙本经文亦均作‘乃’。此‘乃’字为‘扔’字借字，而本章注‘乃无敌’，当以‘乃’本字用。”王弼注：“攘无臂，执无兵，扔无敌也，言无有与之抗也。”可见王弼注本原文便为“攘无臂，执无兵，乃无敌”，后人妄改为“扔无敌”。

②祸莫大于无适：传世版为“祸莫大于轻敌”。王弼注解用的原文是“无敌”，说：“无敌于天下也。不得已而卒至于无敌”，但注本经文已被改为“轻敌”。大致的演变流程如下：帛书甲本，“无适”；帛书乙本与王弼通行本，“无敌”；敦煌辛本，“侮敌”；河上公本，“轻敌”。轻敌和无敌意义相差很远，无敌和无适意义相差又很远。“适”，本义是走向目的地，到达目的地便要停止，方为合适，因此“适”又有节制的意思，如“适欲”“适逸”，均表示适可而止。第三十章说“善者果而已矣，毋以取强焉”，打仗只是为了解决危难，目的达到就要停止了，而不要逞强；第三十一章说“杀人众，以悲哀莅之。战胜，以丧礼处之”，打仗杀人只是不得已，故而不敢轻启战事，这都是在说要有节制，适可而止。

③称兵相若：传世版为“抗兵相加”。“称”与“抗”均为举、兴的意思，但“若”与“加”意义相去甚远。王弼注：“抗，举也；加，当也。”而高明认为“加”字并无相当、相等之义，显然是“若”字之误。楼宇烈说：“按‘加’字无‘当’义，当作‘若’。”

直译：

用兵的人说过这样的话，我不敢主动进犯而是被动防守，我不敢前进一寸而是后退一尺。这就是说，行军不成阵列，士气不得提振，手中不拿兵器，这样便能天下无敌了。最大的祸患，是不知道节制，不知道节制，几乎让我丧失了“道”。所以当采取军事行动的双方兵力相当的时候，心怀悲悯的一方获胜。

第七十章：

帛书版：

吾言甚易知也，甚易行也。而人莫之能知也，而莫之能行也。言有宗，事有君。夫唯无知也，是以不我知。知我者希，则我贵矣①。是以圣人被褐而怀玉。

传世版：

吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵，是以圣人被褐怀玉。

版本重大差异：

①则我贵矣：传世版为了与上句“知我者希”对仗，改成了“则我者贵”。一字之差，意义就完全不一样。释德清《老子道德经解》：“‘则’，谓法则。言取法也。”陈鼓应把“则我者贵”解为“取法我的就很难得了”。二人都把“则”理解为“取法”。而王弼注“知我益希，我亦无匹”，贵的其实是“我”，而不是“取法我的人”。所以按帛书“则我贵矣”，就不会存在以上的误解，“则”只是个连词而已，相当于“那么”。

直译：

我说的话非常容易理解，也非常容易实行。但是世人却听不明白，也不能实行。我说的话，都有凭有据；我做的事，都有准则可依。只有认知不到我说话的那个凭据，认知不到我做事的那个准则，才会不理解我。理解我的人很少，那么我就尤其珍贵。所以圣人外面穿着粗布衣服，怀中却抱着无价的美玉。

第七十一章：

帛书版：

知不知，尚矣。不知不知①，病矣②。是以圣人之不病，以其病病，是以不病。

传世版：

知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。

版本重大差异：

①不知不知：传世版为“不知知”。几乎所有注家都认可“不知知”，高明认为帛书甲本“不知不知”是抄写之误。不过，王弼注：“不知知之不足任，则病也。”“知之不足任”，是说我们的认知不足为凭，我们认为确凿无疑的认知，其实还是不知。因此，王弼注本的原始经文，倒很有可能是“不知不知”。而且王弼的这种解读，也更贴近“道”的意味，比解成“不知道却认为自己知道”，高明何止一筹。

②[夫唯病病，是以不病]：这句话在帛书版中没有，为后人所增。“夫唯病病，是以不病”与“以其病病，是以不病”明显语义重复。

直译：

知道自己有所不能知，这是得到了提升。不知道自己有所不能知，这是陷入了困顿。所以圣人不会有困顿，是因为把被局限所困当成弊病，故而不会有困顿。

第七十二章：

帛书版：

民之不畏威，则大威将至矣。毋狭其所居，毋厌其所生。夫唯弗厌，是以不厌①。是以圣人自知而不自见也，自爱而不自贵也，故去彼取此。

传世版：

民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知，不自见；自爱，不自贵。故去彼取此。

版本重大差异：

①夫唯弗厌，是以不厌：传世版为“夫唯不厌，是以不厌”。高明说：“帛书甲、乙本‘夫唯弗厌，是以不厌’，前作‘弗厌’，后作‘不厌’，前后用词不同，宜有区分。今本前后同用‘不’字，或同用‘无’字，绝非老子原本之旧。”朱谦之说：“上‘厌’字与下‘厌’字，今字形虽同，而音义尚异。上‘厌’，压也；下‘厌’，恶也。”沈善增指出：上“厌”、下“厌”音义尚异，在帛书甲、乙本中均以“弗”“不”之相异而标示之，这是先秦著作中一个特殊的语法现象。

直译：

当民众不再畏惧强权威压的时候，大的威胁就要到来了。不要让民众的居处越来越狭小，不要让民众的生存越来越窘迫。只有不压迫民众，民众才不会憎恶。所以圣人有自知之明，而不会用自己的意志施加于人；圣人爱惜自身，而不会自作高贵。因此去除后者（自见、自贵），而取用前者（自知、自爱）。

第七十三章：

帛书版：

勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？①天之道，不战而善胜②，不言而善应，不召而自来，坦而善谋。天网恢恢，疏而不失。

传世版：

勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。

版本重大差异：

①[是以圣人犹难之]：这句话帛书版中没有，出现在传世版，疑为误入。奚侗说：“‘是以’一句宜与上下文不属，盖六十三章文复出于此。”高亨说：“‘是以圣人犹难之’句，严遵本、六朝写本残卷、景龙碑、龙兴观碑并无之。此句乃后人引六十三章以注此文者，宜据删。”

②不战而善胜：传世版为“不争而善胜”。“争”，表示相争的二者相当，故用于人与人。“战”，可以是一方惩处、征伐另一方，故用于天与人。

直译：

勇于进犯就会身死，勇于退让则会存活。这两种行为，一个让人得益，一个让人受害。上天好像尤其厌恶刚强，谁知道这是什么缘故呢？天道的规则，是不征战而能得到胜利，不下令而能得到遵行，不征召而能使万物自来归附，坦荡而善于谋算。天道的规则就如同一张宽大的网，网眼虽然稀疏，却没有谁能钻得过去。

第七十四章：

帛书版：

若民恒且不畏死①，奈何以杀惧之也？若民恒且畏死，而为奇者，吾得而杀之，夫孰敢矣。若民恒且必畏死②，则恒有司杀者。夫代司杀者杀，是代大匠斫也。夫代大匠斫者，则希不伤其手矣。

传世版：

民不畏死，奈何以死惧之！若使民强行常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀，夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。

版本重大差异：

①若民恒且不畏死：传世版为“民不畏死”，直接给“民”定了“不畏死”的属性。而事实上，民众是可以“重死而远徙”的。在“小邦寡民”的社会中，民众安居乐业，知足而没有向外追求的欲望，都很珍视生命。

②若民恒且必畏死：传世版中没有这一句，因为已经给“民”定了“不畏死”的属性，就好像已经直呼其为“刁民”一样，这句假设的话就显得多余了。

直译：

如果民众一直以来都是不害怕死亡的，那又何必用死亡来恐吓他们呢？如果民众一直以来都是害怕死亡的，对于违法乱禁者，我抓来杀掉，又还有谁敢进犯作乱呢？就算民众一直以来都是害怕死亡的，那也从来都有专门掌管死亡的存在(天道)。代替掌管死亡的存在来杀人，就好像代替技术高明的工匠砍削木头一样。代替技术高明的工匠砍削木头，那么很少有不伤到自己手的。

第七十五章：

帛书版：

人之饥也，以其取食税之多也①，是以饥。百姓之不治②也，以其上有以为也，是以不治。民之轻死，以其求生之厚也，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤贵生③。

传世版：

民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。

版本重大差异：

①以其取食税之多也：传世版为“以其上食税之多”，添加了一个“上”字。后人把“上”理解为君上、君王，其实是有问题的。《道德经》中并没有以“上”作名词的用法，“以其上有以为也”句中的“上”，其实是尊崇、崇尚的意思，和“吉事上左”中的“上”意义相同。“食税”，陈鼓应解为“吞吃赋税”，比较牵强。高明说：“从甲、乙本经文分析，‘以’字为介词，在此表示事之所因；‘其’字为代词，作句中主语；‘取’字为动词；‘税’字为宾词；‘食’字乃‘税’字定语。《战国策·西周策》：‘籍兵乞食于西周’，注：‘食，粮也。’‘食税’指粮食之税，经文犹言因国君搾取粮食之税过多，是以造成饥荒。”

②不治：传世版为“难治”。高明说：“‘不治’与‘难治’词义不同，‘不治’谓不可治也，‘难治’为可治而不好治也。王弼注云：‘言民之所以僻，治之所以乱，皆由上不由其下也，民从上也。’君行则民随，上行必下效。君有为，民多欲；君行暴敛，民多盗贼，乃历史之必然。故老子谆谆告诫人君虚静无为，‘为者败之，执者失之’。‘败之’‘失之’皆为‘不治’，非‘难治’也。”

③是贤贵生：传世版为“是贤于贵生”，多加一个“于”字，解读则完全不同。陈鼓应解为“胜于奉养奢厚的人”，把“贤于”解为长于、胜于，把“贵生”解为奉养奢厚。但其实“贵生”是道家的一贯理念，“厚生”“生生”才是奉养奢厚的意思，“贵生”是珍重生命。“贤”本义为掌握钱财的人，善于管理钱财的人，这里取掌握、擅长的意思，“贤贵生”指掌握了珍重生命的精髓。

直译：

人们遭受饥饿，是因为他们拿出了太多的粮食来上税，所以才会饥饿。百姓不能治理，是因为他们崇尚奋发有为，所以才不能治理。民众轻视死亡，是因为他们追求厚养生命太过了，所以才会轻视死亡。只有不以厚养生命为务的人，才真正掌握了珍重生命的精髓。

第七十六章：

帛书版：

人之生也柔弱，其死也筋仞坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：坚强者死之徒也，柔弱细微者生之徒也。兵强则不胜，木强则恒①。强大居下，柔弱居上。

传世版：

人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则兵。强大处下，柔弱处上。

版本重大差异：

①木强则恒：传世版为“木强则兵”，此处历来争议不断。帛书甲本为“木强则恒”，乙本为“木强则竞”，王弼本作“木强则兵”，世传本多同傅奕本作“木强则共”，另有“木强则折”的。此处取甲本“木强则恒”，与第七十四章“若民恒且不畏死”用法相同，指“固执、不变”。这里用于木，指不服从弯曲、刚硬不变，与乙本“竞”字义同，强硬才会争竞。《尔雅·释诂》：“竞，彊也。”彊即“强硬不屈”之义，正与“恒”同义。树木变得彊硬，失去了柔弱的特性，也就意味着失去了生机，成了枯死之木。

直译：

人活着时身体柔弱，但死了就筋骨僵硬，变得坚强了。包括草木在内的万物，活着的时候都是柔软而脆弱的，死了以后就变得干枯强硬。所以说，坚强的东西归属于死的那一类，而柔弱细微的东西归属于生的那一类。军队逞强就不能取得胜利，树木强硬就会失去生机。所以强大的东西属于下乘的，而柔弱的东西属于上乘的。

第七十七章：

帛书版：

天之道，犹张弓者也。高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。故天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足而奉有余。孰能有余而有以取奉于天者乎①？唯有道者乎？是以圣人为而弗有，成功而弗居也。若此，其不欲见贤也。

传世版：

天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。

版本重大差异：

①孰能有余而有以取奉于天者乎：传世版为“孰能有余以奉天下”，二者意义完全不同。一个是遵从天道，一个是施以有为。高明说：“‘奉’‘法’古音相同通假，故‘取奉于天’当作‘取法于天’。……今本经文已经后人窜改，非老子本义。”“取奉”，其实也并非“取法”，而是“取而奉之”，献送之义。献送给天，由天来分配（遵从天道），来“损有余而补不足”，来给予天下人，而不是由我来分配（从人为），来施予天下人，正合第八章“予善天”。

直译：

天道的规则，就好像给松弛的弓上弦一样，压抑处于高位的，而抬举处于低位的，多余的进行减损，不足的进行补充。所以天道的规则，是减损有余的而补充不足的。但人道就不一样了，减损不足的，而供奉有余的。谁能在有余时把多余的取出献奉给天呢？只有有道的人能做到。所以圣人有所成就而不占有，建立功业而不居功。这样做，是因为不想显示自己的贤能。

第七十八章：

帛书版：

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜也，以其无以易之也。柔之胜刚，弱之胜强，天下莫弗知也，而莫能行也。故圣人之言云，曰：受邦之垢，是谓社稷之主。受邦之不祥，是为天下之王。正言若反。

传世版：

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云，受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。正言若反。

版本重大差异：

无。

直译：

天下没有比水更柔弱的，但是攻克坚强的东西却没有谁能胜过它。因为它的柔弱没有什么能够改变。柔战胜刚硬，弱战胜强横，天下没有人不知道这个道理，却没有谁能做到。所以圣人的话是这么说的：能够承担国家的屈辱，才可以说是国家的君主；能够承担国家的不祥，才可以说是天下的君王。合于道的话，听着就好像说反了一样。

第七十九章：

帛书版：

和大怨，必有余怨，焉可以为善？是以圣人执右契①，而不以责于人。故有德司契，无德司彻。夫天道无亲，恒与善人。

传世版：

和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。

版本重大差异：

①执右契：传世版是“执左契”，恰好相反。帛书甲本是“执右契”，乙本是“执左契”，高明说：“从经义考察，甲本是‘是以圣人执右契，而不以责于人’，乃谓圣人执右契应责而不责，施而不求报。正与老子所讲‘生而弗有，长而弗宰’之玄德思想一致。乙本‘执左契’义不可识，虽经历代学者旁征博引，多方诠释，仍不合老子之旨。据此足证帛书甲本当为老子原本旧文，乙本与世传今本皆有论误。今据上述古今各本勘校，老子此文当订正为：‘是以圣人执右契，而不以责于人。’右契位尊，乃贷人者所执。左契位卑，为贷于人者所执。圣人执右契而不以其责于人，施而不求报也。”不过高亨说：“左契右契孰尊孰卑，因时因地而异，不尽同也。”可能这也是经文发生改变的原因之一。

直译：

调和大的怨恨，必然有余怨不能消除，又怎么能说是妥善的处理方法呢？所以圣人持有契券，但从不向人讨还。有德之人就像契券的保管人一样，持有但不去讨还；无德之人就像掌管税收的税吏一般，分毫都不能差少。天道不会特别亲近谁，但它从来都只和善人在一起。

第八十章：

帛书版：

小邦寡民，使有十百人之器而毋用①，使民重死而远徙②。有舟车，无所乘之。有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻邦相望，鸡狗之声相闻，民至老死，不相往来。

传世版：

小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。

版本重大差异：

①十百人之器：传世版为“什伯之器”。按古代兵制，十人为什，百人为伯，“什伯”泛指军队基层队伍。有注家把“什伯之器”解为军器，而河上公把“什伯”解为“部曲什伯”，均失本义。高明说：“‘十’乃十倍，‘百’乃百倍，‘十百人之器’系指相当于十、百倍人工之器。”由于技术原因，在老子那个年代，越是大型的器械，需要的操作人数就越多，比如一辆战车需要数十人协同操作，一套编钟需要五人以上来演奏。因此形容器具之大很有可能并不是计算它的功效，而是看操作它的人数。所以这里的“十百人之器”，应指需要十人、百人协同操作的大型器具。

②远徙：传世版为“不远徙”，直译为“不迁徙到远的地方”。高明说：“‘远徙’与‘不远徙’意相对立，此亦是帛书版与今本之一分歧。审校经文，老子主张使民‘甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻邦相望，鸡狗之声相闻，民至老死，不相往来’。足见他不仅反对民之‘远徙’，也同样反对‘不远徙’，主张使民安居而不徙。故而‘远徙’之‘远’字，非作‘远近’解的副词，而是作‘疏’‘离’解的动词。”

直译：

国家很小，民众很少。以至有多人操作的大型器具也无人使用，让民众看重死亡而不流动迁徙。有船只车辆，但是没有人乘坐。有衣甲兵器，但是不知道用来对付谁。让民众回归到可结绳来记事的简单生活。民众以其食为甘，以其服为美，以其俗为乐，以其居为安。邻国之间互相看得到，鸡鸣狗叫互相听得到，但两国的民众却直到老死，都不互相往来。

第八十一章：

帛书版：

信言不美，美言不信。知者不博，博者不知。善者不多，多者不善①。圣人无积，既以为人，己愈有。既以予人矣，己愈多。故天之道，利而不害。人之道②，为而弗争。

传世版：

信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。

版本重大差异：

①善者不多，多者不善：“多”本义是“重复、数量多”，引申为“超出、过分”。第二十二章说“多则惑”，第五章说“多闻数穷”，所以有道的人不会求“多”，而是“去甚，去泰，去侈”，因此后文才会引出“圣人无积”，圣人不会积累成多，而是都拿来成就别人。传世版改成了“善者不辩，辩者不善”，意义完全被改变。帛书版全文都没有提到“辩”字，包括“大辩若讷”，帛书是“大赢如绌”。《道德经》并不反对辩，并不是一味让人闭嘴默不作声，更不是要屏蔽不同意见。比如《庄子》记载的惠子，就常与庄子激烈辩论，但二人互相引为师友。《道德经》只是反对主观之“言”，反对只许自己说话不许他人出声的行为，反对试图指使、主导他人，施加自己意志于他人的行为。

②人之道：传世版为“圣人之道”。第七十九章说人之道“损不足而奉有余”，此处又说人之道“为而弗争”，似乎一贬一褒，不能得到统一，于是后人改成了“圣人之道”，其实多余。“人之道”，指遵循人为行事而呈现的规则；“天之道”，指遵循天然行事而呈现的规则。不过“人为”与“天然”，并非一定就是截然相反的，也有得到统一的时候，因为人本身也是天然的产物，也有顺应天道的特性。此处“天之道，利而不害。人之道，为而弗争”，天人之道就是并行不悖的，并不需要改成“圣人之道”。

直译：

真实的言语不华美，华美的言语不真实。对道有所认知的人，不会追求见闻广博；追求见闻广博的人，对道没有认知。有道之人，不会求多；求多的人，不是有道之人。圣人不会积累成多，而是都用来成就他人，自己就越富有；都拿来给予他人，自己就越富足。所以天道的规则，是有利于万物而不侵害；人为的规则，是有所作为而不相争。